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Psaume 29 : Tous s’écrient : «Gloire»

Imprimer Par Marc Leroy

1 Rapportez au Seigneur, fils de Dieu,
rapportez au Seigneur gloire et puissance,

2 rapportez au Seigneur la gloire de son nom,
adorez le Seigneur dans son éclat de sainteté.

3 Voix du Seigneur sur les eaux, le Dieu de gloire tonne ;
le Seigneur sur les eaux innombrables,
4 voix du Seigneur dans la force, voix du Seigneur dans l’éclat ;

5 voix du Seigneur, elle fracasse les cèdres,
le Seigneur fracasse les cèdres du Liban,
6 il fait bondir comme un veau le Liban,
et le Siryôn comme un bouvillon.

7 Voix du Seigneur, elle taille des éclairs de feu ;
8 voix du Seigneur, elle secoue le désert,
Le Seigneur secoue le désert de Cadès.
9 Voix du Seigneur, elle secoue les térébinthes,
Elle dépouille les futaies.

Dans son palais tout crie : Gloire !
10 Le Seigneur a siégé pour le déluge,
il a siégé, le Seigneur, en roi éternel.
11 Le Seigneur donne la puissance à son peuple,
le Seigneur bénit son peuple dans la paix.

(Traduction de la Bible de Jérusalem)

Le texte grec de la Septante ajoute au titre de ce psaume une information intéressante. En effet, ce psaume était chanté « pour la clôture de la fête des Tentes », c’est-à-dire en automne, au moment où l’on prie Dieu de nous donner la pluie. C’est cette époque de l’année où, à Jérusalem, les premiers orages, parfois violents, et les premières pluies font irruption après plusieurs mois de sécheresse.

La structure de ce psaume 29 est facile à repérer. L’expression « voix du Seigneur » (qol adonaï) revient comme un leitmotiv dans la partie centrale du poème (vv. 3-9b) qui se trouve entourée de deux petites unités : l’invitatoire (vv. 1-2) et la finale (vv. 9c-11) qui forment une inclusion. On a, ainsi, les deux mots « gloire » et « puissance » au début et à la fin du psaume.

Le thème dominant de tout notre passage est aussi facile à appréhender. Les mots « voix » (qol) et « gloire » (kabod) sont significatifs, dans l’Ancien Testament, pour décrire une manifestation de Dieu à son peuple Israël. C’est ce qu’on appelle, en terme plus technique, une théophanie. Des termes comme « sainteté » (v. 2) ; « palais » ou « temple » (v. 9) auxquels on peut ajouter le jeu de mots du « désert de Cadès », que l’on peut comprendre comme « désert saint », indiquent que nous avons à faire ici à une théophanie particulière, une théophanie cultuelle, c’est-à-dire à une manifestation de Dieu qui se produit pendant la liturgie du Temple. Beaucoup de psaumes furent composés pour être chantés au cours de la liturgie du Temple, il est donc normal de retrouver souvent, dans les psaumes, les deux mots « sainteté » et « temple » (Ps 5,8 ; 11,4 ; 79,1 ; 138,2).

À deux reprises, au v. 3 avec « les eaux innombrables » et au v. 10 avec « le déluge », on fait allusion à la victoire de Dieu sur les eaux. Il s’agit, sans doute, d’un écho du symbolisme, dans le Proche-Orient ancien, de la puissance maléfique des eaux primordiales, redoutables même pour les dieux. On peut penser, dans la cosmogonie mésopotamienne, à la victoire de Marduk sur Tiamat ou bien au Ps 74,12-17 présentant Dieu comme combattant des eaux et qui offre des liens étonnants avec le cycle de Baal et Yam à Ugarit.

On retrouve d’ailleurs cette idée, jusque dans le Nouveau Testament, lorsque l’on voit Jésus dominait les eaux, symbole des forces du mal et du chaos, en apaisant une tempête (Mc 4,35-41) ou en marchant sur les eaux du lac de Tibériade (Mc 6,45-52). Si dans l’Apocalypse de saint Jean, on trouve un jardin, rappel du jardin des origines, son auteur prend bien soin de préciser la disparition de toute mer, c’est-à-dire de toute mort et de tout mal grâce à la victoire finale de Jésus (Ap 21,1 : « et de mer, il n’y en a plus »).

Dieu dans son palais

Il convient maintenant de se demander quel est ce palais-temple qui abrite une telle liturgie. Pour l’Ancien Testament, le temple terrestre, celui qui fut, d’abord, construit par Salomon à Jérusalem, puis rebâti par Esdras au retour de l’Exil, est le lieu choisi par Dieu pour y faire sa demeure au milieu de son peuple. Mais ce temple, malgré toute sa magnificence, n’est que le pâle reflet des cieux où habite Dieu. Le sanctuaire terrestre, fait de main d’homme, représente une sorte de projection du sanctuaire céleste, conception qui pointe déjà à l’arrière-plan d’Ex 25,40 lorsque Moïse reçoit l’ordre de réaliser la Tente du Rendez-vous selon le modèle vu sur la montagne.

L’expression « fils de Dieu » (v. 1) va nous aider à comprendre de quelle liturgie, de quel Temple parle notre psaume. « Fils de Dieu » a certainement connu une évolution sémantique au cours de l’histoire. Cette expression se traduit littéralement « fils des dieux » et fait référence, dans un premier temps, soit à d’autres divinités qui doivent allégeance au Dieu d’Israël ; soit à des éléments divers du cosmos. Durant la période pré-exilique, la religion de l’ancien Israël reconnaissait tout à fait l’existence d’autres dieux, à côté, ou plus exactement, au-dessous de Yahvé, le Dieu d’Israël qui s’est révélé aux patriarches et à Moïse. Le peuple reconnaissait l’existence de ces dieux ressortissant à divers cultes des nations voisines du Proche-Orient ancien, mais sans pour autant les vénérer.

À partir de l’Exil, moment où le yahwisme exclusif l’a emporté, l’expression « fils des dieux » a été comprise comme faisant référence aux éléments du cosmos. Dans le récit sacerdotal de la Création (Gn 1,1-2,4a), tout le cosmos, la lumière, les eaux, les luminaires, le firmament tirent leur origine de Dieu. Les divinités des panthéons des autres peuples de la région comme tout l’univers doivent rendre gloire à Dieu qui est au-dessus de tout. Dans notre psaume, c’est donc toute la création, tous les éléments du cosmos, et de façon prééminente les membres du peuple d’Israël, qui sont invités à reconnaître la grandeur de Dieu. Notre traduction a rendu cette expression par un singulier « fils de Dieu » afin d’éviter tout malentendu polythéiste.

« Voix du Seigneur »

Nous retrouvons, dans la partie centrale du poème, l’expression « voix du Seigneur » à sept reprises (vv. 3, 4 deux fois, 5, 7, 8, 9). Cela est difficilement le fait du hasard, tant le nombre sept est porteur d’une symbolique fondamentale dans la Bible. Si la voix du Seigneur se manifeste, avant tout, dans le tonnerre, le nombre sept veut indiquer que le Seigneur est partout. Il est impossible de ne pas penser à lui. Par rapport au territoire d’Israël, il est intéressant de noter que la voix du Seigneur suit une courbe Nord-Sud, partant du Liban pour aller vers le désert de Cadès. Mais ces deux entités géographiques citées ont aussi une dimension fortement symbolique. Le Liban, au Nord d’Israël, est connu des auteurs bibliques pour ses montagnes aux neiges éternelles comme l’Hermon, cité ici (v. 6) sous son nom phénicien le Siryôn (cf. Dt 3,9). Cadès, au Sud d’Israël, est le lieu d’une longue étendue désertique.

L’impression de puissance qui se dégage d’une chaîne de montagnes ou la beauté sauvage d’un désert, tout nous ramène à Dieu, car c’est lui, le Créateur, qui a fait toutes ces choses que nos yeux, émerveillés, peuvent contempler. Un autre psaume dit bien l’impossibilité pour l’homme d’échapper à son Créateur : « Si j’escalade les cieux, tu es là, qu’au shéol je me couche, te voici. Je prends les ailes de l’aurore, je me loge au plus loin de la mer, même là, ta main me conduit, ta droite me saisit » (Ps 139,8-10).

Les sept emplois de l’expression « voix du Seigneur », qui revient comme un refrain, sont là pour nous indiquer que Dieu nous parle de multiples façons. Il nous parle par sa Création, il nous parle encore par sa Parole de Vie que nous trouvons dans la Bible, il parle enfin en chacun de nous par une voix intérieure (cf. saint Augustin : « Et, cette raison, c’est votre Verbe, le principe de tout, la voix intérieure qui nous parle », Confessions, Livre XI, Ch. VIII, n°10).

Deux types de théophanie

Le v. 8 fait certainement allusion à la théophanie de l’Exode dans le Sinaï. C’est le lieu de la grande manifestation de Dieu dans l’histoire du salut. Le tonnerre et la foudre, dont parle notre psaume, participent de cette grande théophanie. Ils sont caractéristiques de ce sacré, mysterium tremendum et fascinans comme le décrivait Rudolf Otto. Il faut avoir connu un orage violent dans le Sinaï, terre de montagne et de désert tout à la fois, pour imaginer la crainte, remplie de respect, que pouvait ressentir l’homme biblique face à ces puissances qui le dépassaient.

Dieu nous parle par ses deux livres, le livre de la Création et le livre de la Révélation qu’est la Bible. Mais on doit voir, dans notre passage, un contraste entre la permanence de la théophanie divine à travers le cosmos et l’aspect ponctuel de la manifestation de Dieu au Sinaï. Le contraste se trouve également si nous comparons ce qui se passe ici-bas et ce qui se passe dans les cieux. Sur terre, la voix du Seigneur se fait puissante, tel le tonnerre, et résonne d’un bout à l’autre du monde, il est impossible de ne pas l’entendre. Par contre dans le temple céleste, ce n’est pas la voix de Dieu qui retentit, mais celle de ceux qui l’adorent et l’acclament.

Les vv. 1-2 et 9c-11 décrivent la liturgie du Ciel comme le fera, bien plus tard, le visionnaire de l’Apocalypse de saint Jean. Que fait-on au Ciel lors d’une liturgie ? La même chose que sur terre : on proclame la grandeur divine ; on crie et on chante « Gloire et honneur à notre Dieu ». Il y a comme un échange de don et de contre-don entre « les fils de Dieu » et Dieu lui-même. L’hébreu l’indique en employant deux verbes différents qui signifient « donner » exactement comme en Gn 47,16 : « Alors Joseph leur dit : “ Livrez vos troupeaux et je vous donnerai du pain en échange de vos troupeaux, s’il n’y a plus d’argent.” » Tout le cosmos, c’est-à-dire tout ce que Dieu a créé, proclame sa gloire dans le temple céleste. Nous devons faire louange à notre Dieu pour qu’en échange, celui-ci, nous donne la force. Il s’agit de reconnaître, humblement, que tout vient de Dieu. C’est en lui, dira plus tard saint Paul, que nous avons « la vie, le mouvement et l’être » (Ac 17,28).

Relecture chrétienne

Dieu règne sur tout le cosmos. Traditionnellement, on classe ce psaume parmi les « psaumes du règne » comme les Ps 24 ; 47 ; 93 ; 96-99. Dieu est roi aussi bien dans les cieux où l’acclament toutes les créatures que sur terre où il domine toute la Création (mer, terre, montagne, désert,…). Seul manque ici, pour que la domination de Dieu sur toutes choses soit complète, la louange unanime des nations.

Moïse a construit, sur l’ordre de Dieu, la Tente du Rendez-vous et tout ce qui est lié au culte exactement selon le modèle céleste que Dieu lui a présenté au Sinaï (Ex 25,40). L’auteur de l’épître aux Hébreux, dans sa belle méditation sur le sacerdoce de Jésus, reprend cette idée que toute liturgie effectuée sur terre n’est que « l’ombre des réalités célestes » (He 8,5). Lorsque nous nous réunissons, sur cette terre, pour célébrer l’Eucharistie, l’action de grâce au Père pour le don du Fils, dans l’Esprit, nous nous sentons en communion avec une autre assemblée, celle des chœurs angéliques et de toute l’Église du Ciel qui offrent à Dieu leur prière et leurs actions de grâces.

C’est ce beau mystère de la foi qu’exprime le Canon Romain (ou Prière eucharistique I) lorsque le prêtre demande, en s’adressant à Dieu, que notre offrande « soit portée par ton ange en présence de ta gloire sur ton autel céleste. » On retrouve, comme dans notre Psaume 29, l’union du Ciel et de la terre, ou plutôt la venue du ciel sur la terre, mais aussi le même échange d’un don et d’un contre-don. Nous offrons à Dieu le Père notre louange pour qu’il nous comble, en retour, par le pain et le vin devenus Corps et Sang de Jésus-Christ, de sa grâce et de ses bénédictions.

fr. Marc Leroy, o.p.
École biblique de Jérusalem

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