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Responsable de la chronique : Michel Gourgues, o.p.

Psaume 24 : Heureux les coeurs purs. Des psaumes à Jésus

« Heureux les coeurs purs, car ils verront Dieu! ».

C’est ainsi que se présente, chez Matthieu (5,8), la sixième des neuf béatitudes qui ouvrent le Sermon sur la montagne. «Heureux les purs par le coeur», faudrait-il traduire, en suivant le grec mot à mot.

Avant Jésus, cette formule se trouvait déjà dans le psaume 24. Celui-ci, après avoir proclamé la maîtrise de Yahvé sur l’ensemble de l’univers (versets 1-2), s’interroge tout à coup sur les conditions nécessaires pour s’approcher de Dieu: «Qui montera sur la montagne du Seigneur, demande-t-il, et qui se tiendra dans son lieu saint?» (v. 3). A quoi il répond aussitôt: «La personne aux mains innocentes et pure par le coeur» (v. 4).

La pureté nécessaire pour voir Dieu

«Monter sur la montagne du Seigneur», «se tenir dans son lieu saint»: on comprend que, pour le psaume, cela consiste à se rendre au Temple de Jérusalem, lieu privilégié de la présence de Yahvé. Pour exprimer la même chose, des croyants de l’Ancien Testament parlaient parfois d’aller «voir Dieu» ou «voir la face de Dieu». Ainsi en est-il par exemple dans le psaume 42: «Mon âme a soif de Dieu, du Dieu de vie; quand donc pourrai-je aller voir la face de Dieu?» (Ps 42,3). La suite montre bien que le croyant n’aspire pas à voir Dieu au sens propre, car «nul ne peut voir Dieu sans mourir» (Ex 33,20). Non, comme dans le psaume 24, c’est là une autre façon de parler de l’expérience liturgique, de la rencontre de Dieu, au lieu où, avec tout le peuple, on pourra le prier et lui rendre un culte: «J’irai vers la tente admirable, vers la maison de Dieu, parmi les cris de joie, l’action de grâce et la foule jubilante» (Ps 42,5).

Or, pour voir Dieu, il faut être pur. Pour l’Ancien Testament, c’est là, dès les origines, une condition essentielle. Il ne s’agit pas cependant d’une pureté d’ordre moral, découlant d’une conduite irréprochable. Il s’agit plutôt d’une pureté extérieure, d’ordre rituel. Elle consiste à s’abstenir d’un certain nombre de démarches, activités ou contacts, bien identifiés et codifiés (en particulier dans les chapitres 11-16 du livre du Lévitique), qui empêchent de se présenter devant Dieu pour lui offrir un culte. Un peu comme, dans le catholicisme, jusque dans les années 1950, il fallait s’abstenir de manger et de boire pour avoir part à l’eucharistie.

L’évolution progressive de l’idée de pureté

Petit à petit, sous l’impulsion des prophètes surtout, l’idée fit son chemin que, pour pouvoir se présenter devant Dieu, la pureté extérieure ne saurait suffire. Il faut aussi la pureté intérieure, la pureté du coeur. A quoi bon satisfaire à des rites extérieurs de purification, si le coeur, lui, n’est pas pur?

En même temps que cette conviction, une autre se développe progressivement, selon laquelle la vérité de la relation à Dieu est conditionnée par la qualité de la relation au prochain. Si bien que, peu à peu, les deux convictions finissent par fusionner et que la pureté intérieure en vient à s’identifier de façon privilégiée à la rectitude à l’égard du prochain.

C’est cette conviction qu’exprime par exemple le prophète Isaïe lorsque, dès le début de son livre, il énumère les conditions nécessaires pour «voir Dieu». «Lavez-vous, purifiez-vous», exhorte-t-il au nom de Yahvé. Et en quoi donc cette purification consiste-t-elle?

Otez de ma vue votre méchanceté. Cessez de faire le mal!
Apprenez à faire le bien, recherchez la justice,
secourez l’opprimé, soyez justes pour l’orphelin,
plaidez pour la veuve. (Is 1,16-17)

Au terme, une pureté d’un type très particulier

Ainsi donc, graduellement, une évolution se fraie un chemin à travers les mentalités et le pratiques. Pour s’approcher de Dieu, affirmait-on au début, il faut être pur, en entendant par là une pureté d’ordre rituel et extérieur. Pour s’approcher de Dieu, en vient-on ensuite à comprendre, la pureté extérieure ne suffit pas, il faut encore la pureté du coeur. Le psaume 24, dont nous sommes partis, témoigne de cette étape de l’évolution, en proclamant que, pour s’approcher de Dieu, quelqu’un doit être « pur par le coeur ».

Finalement, la pureté intérieure prend le visage particulier de la rectitude à l’égard des autres. Le coeur pur, c’est celui que n’encombre aucun tort contre le prochain. Un psaume, encore, témoigne de cette nouvelle étape de l’évolution. Comme le psaume 24, le psaume 15 s’interroge sur les conditions nécessaires pour s’approcher de Dieu:

Seigneur, qui entrera sous ta tente,
qui habitera sur ta sainte montagne?
La question posée, on fait état en réponse d’une qualité de relation au prochain:

Celui qui marche en parfait,
qui pratique la justice (…),
qui ne lèse en rien son frère,
ne jette pas d’opprobre à son prochain (…),
qui ne prête pas son argent à initérêt,
n’accepte rien pour nuire à l’innocent. (Ps 15,2-5)

La béatitude: comme la fleur, au terme de la croissance

Le bonheur des coeurs purs, proclame Jésus, consistera à voir Dieu. On comprend qu’il ne s’agit plus alors simplement de la rencontre liturgique de Dieu. Comme dans le second membre des autres béatitudes, la perspective est eschatologique. Transposée dans l’au-delà, l’image sert désormais à exprimer la plénitude de la communion à Dieu, le partage de ce que Jean appellera la vie éternelle.

Mais l’exigence de pureté du coeur énoncée par la béatitude garde, pour l’essentiel, la signification qu’elle avait déjà dans le psaume 24 et dans le psaume 15. La vérité de la relation à Dieu reste toujours conditionnée par la qualité de la relation aux autres, comme le proclame un peu plus loin le Sermon sur la montagne:

Si tu apportes ton offrande à l’autel et que là tu te rappelles que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande devant l’autel, et va d’abord, réconcilie-toi avec ton frère, et alors viens et apporte ton offrande. (Mt 5,23-24)

Et ce qui vaut de la relation à Dieu inaugurée dans l’histoire vaut aussi de la relation à Dieu parvenue à son achèvement. Comme jadis dans les psaumes, le coeur pur, celui que n’entache aucun tort à l’égard du prochain, reste la condition primordiale pour voir Dieu:

Alors le Roi dira: Venez les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. Car j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger, j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire, j’étais un étranger et vous m’avez accueilli…

Selon la belle formule d’Augustin, c’est en aimant ton frère que tu donnes à ton oeil la pureté nécessaire pour voir Dieu.

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Psaume 23(22) « Le Seigneur est mon berger »

Qui n’a pas vibré en entendant les paroles de ce poème où Dieu se présente comme un berger connaissant chacune de ses brebis et comme un hôte généreux? Toutefois, il nous appartient d’aller plus profondément que le sentiment – voire le sentimentalisme – pour dégager le sens théologique du psaume, source d’une spiritualité profondément enracinée dans la tradition biblique.

1 Psaume. De David.
Le Seigneur est mon berger : je ne manque de rien.
2 Sur des prés d’herbe fraîche, il me fait reposer.
Il me mène vers les eaux tranquilles 3 et me fait revivre;
il me conduit par le juste chemin pour l’honneur de son nom.
4 Si je traverse les ravins de la mort, je ne crains aucun mal,
car tu es avec moi : ton bâton me guide et me rassure.
5 Tu prépares la table pour moi devant mes ennemis;
tu répands le parfum sur ma tête, ma coupe est débordante.
6 Grâce et bonheur m’accompagnent tous les jours de ma vie;
j’habiterai la maison du Seigneur pour la durée de mes jours.
(Traduction liturgique)

Bien que l’existence de ce genre littéraire ait été contestée, on classe généralement le Ps 23 parmi les « psaumes de confiance » (Ps 3; 4; 11; 16; 23; 27; 62; 90; 121; 131). Le psalmiste y chante sa sécurité dans la paix et dans la joie, son intimité avec Dieu souvent associée au temple. On divise généralement le psaume en deux parties : 1- Le Seigneur berger (v. 1-4); 2- Le Seigneur hôte (v. 5-6), les subdivisions étant moins claires.

Le v. 1 résume tout le psaume en indiquant dès la début la métaphore : non seulement Dieu est comme un berger, plus encore, il est « mon » berger. Le nom divin, le tétragramme sacré YHWH, est employé ici et au dernier verset seulement dans tout le poème (v. 6b), comme pour l’encadrer. Les v. 2-3 étendent la métaphore en expliquant comment le berger guide et nourrit sa brebis (au singulier). Les « prés d’herbe fraîche » du v. 2 doivent se comprendre dans le contexte du pays de la Bible où les pâturages verts sont rares, perdus qu’ils sont au milieu de steppes dénudées et de collines rocailleuses. Dans un pays aussi chaud, on ne peut rien demander de mieux que de l’eau et de l’herbe verte. Le berger, lui, connaît les sentiers secrets qui conduisent à ces rares bons endroits. On fait une halte dans un lieu calme qui porte au repos et à la confiance, puis, revigoré et renforcé, on reprend la route. C’est ce qu’exprime le v. 3, littéralement « il fait revenir mon âme ». Les « sentiers de justice » sont les bons sentiers. Le berger connaît les chemins qui mènent aux lieux de pâture, évitant ainsi à son troupeau tout détour inutile, fatigant ou dangereux. Évidemment le bon chemin est aussi la route menant au salut. La sollicitude de Dieu envers ses brebis témoigne de sa présence agissante et de la gratuité de son aide.

Passant de l’impersonnelle troisième personne (« il »), à la deuxième, plus personnelle (« tu »), la brebis parle à son berger à partir du v. 4. Aux plaines verdoyantes succèdent maintenant les ravins sombres où la brebis risque sa vie. On pense aux « oueds », mot arabe désignant ces torrents coulant par intermittence lorsque les pluies accumulées dans les montagnes descendent soudainement et violemment dans la vallée, emportant tout sur leur passage. C’est évidemment une référence aux épreuves et aux périls qui menacent le chemin du croyant. « L’ombre de la mort » est une lecture des scribes d’un mot hébreu signifiant sans doute « ténèbres épaisses » (cf. Ps 44,20; 107,10.14; Jb 3,5; Is 9,1; Jr 2,6).

Malgré la simplification de la traduction liturgique, citée ci-dessus, le texte hébreu parle bien de deux bâtons, l’un servant à la marche, sans doute aussi à ouvrir le chemin dans les ronces, l’autre servant à défendre le troupeau, comme une espèce de gourdin (1 S 17,34-35.43). C’est donc que le bon berger sait défendre ses brebis qui, à leur tour, sont rassurées par le berger qui est là, qui les guide et les défend.

Au v. 5 on assiste à un changement de scène : le berger devient un hôte qui traite son invité avec délicatesse et générosité. Dans sa marche, le troupeau est arrivé à une halte hospitalière où on étend une natte, la table des bédouins. Là, on oublie la peur et l’obscurité de la nuit précédente, rappelées par la mention des ennemis. Il y a un repas préparé avec la cordialité de l’hospitalité orientale (Gn 18,1-8). L’ « onction sur la tête » était une coutume orientale des jours de fête (Ps 92,11; 133,2; Qo 9,8; Mt 6,17; 26,7; Mc 14,3). Quant à la coupe débordante, elle signifie que la soif est complètement étanchée, ce qui n’est pas rien dans le désert.

Au v. 6 c’est le retour au style indirect (troisième personne) des v. 1-3. La certitude de la déclaration finale est marquée par un « oui » au début du verset, que la traduction liturgique – encore une fois! – ne rend pas. La « grâce » et le « bonheur » accordées par Dieu conduisent à la maison du Seigneur et prennent en quelque sorte la relève du berger pour guider le troupeau jusqu’au temple, où il sera nourri, abreuvé et trouvera le repos pour toujours, ce repos qui est un don fait au peuple de l’alliance (Ps 95,11; Hé 3,11.18). « Habiter la maison du Seigneur » en effet, signifie lui rendre un culte au temple (Ps 27,4).

On peut affirmer sans se tromper que le sens du psaume tient de l’évidence. Le psalmiste se sert du métier humain de berger, si fréquent dans l’Orient ancien, pour évoquer, à un niveau supérieur, la relation entre Dieu et ses fidèles. Mais il y a plus. En Mésopotamie et en Égypte, comme en Israël, les rois se donnaient volontiers le titre de « berger » (2 S 5,2; 7,7; Ps 78,70-72; Mi 5,4; Jr 23,1-4; Éz 34,1-6). L’infidélité des rois a donc amené Dieu à prendre lui-même la relève dans des textes célèbres de l’Ancien Testament (Gn 48,15; Is 40,11; 49,9-10; Jr 23,2-3; Éz 34,7-31; Ps 28,9; 74,1; 77,21; 78,52; 79,13; 80,2; 95,7; 100,3). Le Nouveau Testament aussi témoigne de l’application de la métaphore du berger, non seulement à Dieu et au Christ Jésus, mais aussi aux pasteurs de la communauté (Lc 12,32; Jn 10; Hé 13,20; 1 P 2,25; 5,2-4; Ap 7,17). Dans la liturgie, ce psaume est traditionnellement appliqué aux sacrements de l’initiation chrétienne (« l’eau et l’huile ») et de l’eucharistie (« le festin »).

fr. Hervé Tremblay o.p.
Collège universitaire dominicain
Ottawa, ON

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Psaume 22 : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné!

Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Le Ps 22(21) est probablement l’un des plus connus parce que cité par le Christ en croix (cf. Mt 27,46 //Mc 15,34). Le genre littéraire de ce psaume est une supplication individuelle. Les supplications tirent leur origine d’une situation pénible, d’une épreuve : maladie, mort, persécution. Ici, l’auteur a porté le genre à sa dernière extrémité : un juste fait face à des ennemis acharnés ; se sentant seul et abandonné de Dieu, il a néanmoins recours à lui avec foi. Ce long psaume de 32 versets est composé de deux parties : d’abord une prière du juste souffrant (v.2-22), puis une action de grâce pleine d’espérance (v.23-32). Le morceau comporte la structure suivante : 1- proclamation rituelle du nom divin et résumé initial de la prière (v.1-3) ; 2- rappel des actes accomplis par Dieu (v.4-6) : jamais le Seigneur n’a été invoqué en vain par les siens ; 3- plainte (v.7-9) ; 4- protestation de confiance (v.10-12) ; 5- prière (v.20-22) ; 6- annonce de louange ou louange (v.23-25). Une différence avec les autres lamentations, c’est que l’auteur ne s’appuie jamais sur sa justice ou son innocence et qu’il n’appelle pas sur ses ennemis les malédictions de Dieu ou ne désire pas se venger. Le texte du psaume est parfois très difficile, et les versions qu’on lit dans nos bibles le corrigent à plusieurs endroits.

La première partie montre un homme désemparé qui se lamente sur les maux dont il est accablé et l’abandon où le laisse le Seigneur. Deux sentiments dominent : la plainte et l’abandon confiant à Dieu. Il faut noter le premier mot qui est mis en relief « pourquoi ? », que se pose toute personne aux prises avec l’épreuve. Ce qui caractérise le psaume, c’est l’imagerie animale avec toute son évocation symbolique, premièrement, de l’humiliation de l’auteur, ensuite de la méchanceté et de la haine humaine. En effet, au v.7, le ver est un symbole d’impuissance et de complet dénuement (cf. Jb 25,6 ; Is 41,14). Le psalmiste, comme tout homme écrasé par l’épreuve, est tenu comme rien, un sous-homme, dont la dignité est bafouée et foulée aux pieds. Il y a aussi des images très suggestives pour décrire son degré de misère : lui-même « rugit » comme un lion (cf. Is 5,29 ; Éz 19,7) : quand on ne sait plus mettre de l’ordre dans ses pensées, quand la souffrance empêche de garder la tête froide, la prière devient un cri. L’eau répandue (cf. 2 S 14,14), les os disloqués, la cire fondue (v.15) sont des symboles des facultés qui défaillent : le psalmiste est devenu incapable de toute réaction ; il est comme paralysé. Le palais sec, la langue collée (v.16) indiquent la fièvre des mourants qui dessèche et caractérise l’agonie, et indique une mort prochaine (cf. Ps 32,4 ; 69,4 ; Jb 30,30 ; Lm 4,4). C’est le feu du gosier qui déclenche un cri rauque : « j’ai soif ! » (cf. Ps 69,22 ; 137,6 ; Jn 19,28 au sujet de Jésus en croix). 

L’accumulation des images accentue le réalisme de la description, qui produit une espèce d’horreur physique. Au v.19,couvert de plaies, le psalmiste s’adonne à la sinistre besogne d’en faire lui-même l’inventaire, tandis que ses ennemis, loin de se laisser attendrir, témoignent bruyamment de leur satisfaction ; eux aussi font un inventaire, mais pour calculer leur chance de triomphe (cf. Ps 41,8-9 ; 56,7 ; 71,10). La première partie se termine par le v.19, qui est une allusion à la coutume antique de la part des vainqueurs, des bourreaux et des bandits de partager les vêtements des vaincus, des condamnés à mort ou des voyageurs tombés dans une embuscade (cf. Jos 8,2.27 ; 1 S 14,32 ; 30,16 ; Mi 2,8). Ce verset est cité par Mt 27,35 // Mc 15,24 // Lc 23,34 et Jn 19,24.

Le psalmiste accumule les images pour dépeindre la férocité de ses ennemis : taureaux (v.13 ; les plateaux herbeux de Bashan, à l’est du Jourdain, nourrissaient des troupeaux célèbres, cf. Jr 50,19 ; Éz 39,18 ; Am 4,1 ; Mi 7,14), lions (v.14.22 cité par 1 P 5,8), chiens (v.17.21), buffles (v.22). Les chiens sont volontiers violents et agressifs, mais l’image semble suggérer la vulgarité des ennemis qui, telle une meute, s’acharne sur le psalmiste (cf. Ps 59,7 ; Is 56,11). Au v.8b, hocher la tête est souvent mentionné dans la Bible en signe de dérision et de mépris (cf. Ps 109,25 ; Jb 16,4 ; Is 37,22 ; Lm 2,15 ; voir encore Mt 27,39 // Mc 15,29). Le v.9 est le comble du sarcasme à l’égard de qui se prétend l’ami de Dieu ; l’état lamentable du psalmiste, au lieu d’inspirer la pitié, accroît la moquerie. On rit de la naïveté de quelqu’un qui a mis sa confiance en Dieu ; Jésus en croix lui-même en a été victime (cf. Mt 27,39.43 // Lc 23,35). La symbolique du ventre maternel (v.10-11) évoque l’idée de protection qui s’affirme dès le début de la vie (cf. Ps 71,5-6 ; 139,13-16 ; Is 44,2.24 ; Jr 1,5). Le v.11 est une allusion à l’ancien usage de placer le nouveau-né sur les genoux de son père en signe de reconnaissance. Par là, le psalmiste rappelle qu’il considère Dieu comme son père, avec tous les devoirs que cela comporte. Le texte v.17c est obscur. Il y aurait une allusion aux pieds pris dans un piège (cf. Ps 9,16 ; 25,15 ; 57,7) ou au traitement subi par un prisonnier. Si la juste traduction est : « Ils ont percé mes mains et mes pieds » (ce qui n’est pas du tout certain), on ne comprend guère comment ce verset n’a pas été cité par le Nouveau Testament au sujet de la crucifixion de Jésus. Le psalmiste termine sa prière par un acte d’entière confiance en Dieu (v.20-22).

Dans la deuxième partie, le psalmiste rend grâce pour le salut demandé et obtenu. Dans une assemblée cultuelle, il invite ses frères à se joindre à lui dans sa gratitude. Le v.23 est cité par He 2,12 où il est mis sur les lèvres du Christ. Le v.25 explique qu’il s’agit d’une délivrance dans l’avenir, mais considérée comme déjà acquise et dont il remercie Dieu par anticipation. Au v.26, c’est par vœu que le psalmiste s’engage à célébrer la fidélité du Seigneur (cf. Ps 50,14 ; 61,9 ; 66,13) : il fera de son action de grâce personnelle un témoignage public, pour que toute personne dans la même situation que lui apprenne à se fier dans le Seigneur. Au v.27a, « les humbles » sont ceux qui cherchent le Seigneur dans la simplicité de leur cœur et qui acceptent les épreuves de la vie, qui sont conviés à prendre part au festin qui suit le sacrifice d’action de grâce. À la fin, comme c’est souvent la cas pour des psaumes individuels, l’horizon s’élargit, et le thème de la conversion des païens apparaît.

Le texte des v.30-32 est très difficile et souvent corrigé par les commentateurs. L’avènement du règne de Dieu dans le monde entier apparaît consécutif aux épreuves du serviteur fidèle, rapprochant ainsi notre psaume du chant du serviteur en Is 52,13–53,12. Le psalmiste invite les nations à prêter attention au prodige et à en tirer la conséquence qui s’impose, à savoir reconnaître que c’est Dieu qui est le Seigneur. Cela signifie que les souffrances d’un individu ont des conséquences sur la communauté et sur le monde entier. On peut parler ici du mystère de la souffrance qui, dans la ligne de l’évangile, provoque le relèvement : la vie jaillit de la mort (cf. Lc 24,26 ; Jn 3,14-15 ; 7,39 ; Ac 8,32-35 ; Rm 8,36-37 ; Ph 2,8-9).

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Psaume 21. Réjouissance du roi et du peuple

1 Du maître de chant. Psaume. De David.

2 En ta force, Yahvé, le roi se réjouit ; combien ton salut le comble d’allégresse !

3 Tu lui as accordé le désir de son cœur, tu n’as point refusé le souhait de ses lèvres. Pause.

4 Car tu l’as prévenu de bénédictions de choix, tu as mis sur sa tête une couronne d’or fin ;

5 tu lui as accordé la vie qu’il demandait, longueur de jours, encore et à jamais.

6 Grande gloire lui fait ton salut, tu as mis sur lui le faste et l’éclat ;

7 oui, tu l’établis en bénédiction pour toujours, tu le réjouis de bonheur près de ta face ;

8 oui, le roi se confie en Yahvé la grâce du Très-Haut le garde du faux pas.

9 Ta main trouvera tous tes adversaires, ta droite trouvera tes ennemis ;

10 tu feras d’eux une fournaise au jour de ta face, Yahvé les engloutira dans sa colère, le feu les avalera ;

11 leur fruit, tu l’ôteras de la terre, leur semence, d’entre les fils d’Adam.

12 S’ils dirigent contre toi le malheur, s’ils mûrissent un plan : ils ne pourront rien.

13 Oui, tu leur feras tourner le dos, sur eux tu ajusteras ton arc.

14 Lève-toi, Yahvé, dans ta force ! Nous chanterons, nous jouerons pour ta vaillance.

(Bible de Jérusalem)

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Le psaume 21 est une action de grâce collective pour la libération récente du roi. Il ressemble à des hymnes que l’on va trouver au Moyen Empire en Égypte. Dans le temple qu’il lui a construit, le roi est accueilli par la divinité ; celle-ci lui assure qu’il aura la victoire sur ses ennemis.

Il comporte quatre parties : v. 2, la réjouissance du roi ; v. 3-8, la libération récente du roi par Dieu ; vv. 9-13, la future victoire de Dieu sur tous ses ennemis ; v. 14, la réjouissance du peuple.

Les destinées du roi et du peuple sont intimement mêlées dans ce psaume. Si le roi, en effet, semble être le seul bénéficiaire de la bénédiction divine, c’est bien tout le peuple qui va voir sa vie changer.

v. 2 : On affirme d’abord les raisons qui invitent à l’action de grâce.

vv. 3-8 : On rappelle la prière du roi et la réponse de Dieu à cette prière. Les verbes sont principalement au passé. Le roi, dans un passé récent, a crié sa détresse vers Dieu qui l’a exaucé. Cette libération a des conséquences pour la vie présente du roi et celle de son peuple.

Le désir du cœur du roi, au v. 3, renvoie au désir de régner sur tout Israël du roi David (cf. 2 S 3,21 : « Abner dit ensuite à David :  » Allons! Je vais rassembler tout Israël auprès de Monseigneur le roi : ils concluront un pacte avec toi et tu régneras sur tout ce que tu souhaites. » ») et du roi Jéroboam (cf. 1 R 11,37 : « Pour toi, je te prendrai pour que tu règnes sur tout ce que tu voudras et tu seras roi sur Israël. »).

Le v. 4 parle de l’or fin. C’est le seul passage de tout le psautier où l’on fait mention de l’or fin avec Ps 19,11 (« désirables plus que l’or, que l’or le plus fin ; ses paroles sont douces plus que le miel, que le suc des rayons ») et Ps 119,127 (« Aussi j’aime tes commandements, plus que l’or et que l’or fin »). Plutôt que de voir en Ps 21,4 une liturgie de couronnement, ce sont la pratique de la Loi et l’obéissance à l’enseignement divin du roi que viendrait consacrer ainsi la couronne d’or fin.

Dieu, dans sa réponse, va bien au-delà des demandes du roi. Quand celui-ci lui demande de vivre, c’est-à-dire d’échapper à ses ennemis au combat, Dieu lui donne de longs jours. Il lui donne le faste et l’éclat, et pas seulement une notoriété ; il lui donne le bonheur d’être avec lui, et pas seulement un moment paisible.

La bonté de Dieu en faveur du roi se poursuit aujourd’hui car elle le garde du faux pas.

v. 9-13 : Dans les versets 9-13, le psaume maintient une certaine ambiguïté pour savoir à qui on s’adresse : à Dieu ou au roi ?

Si Dieu établit le roi en bénédictions ; il fera des ennemis une fournaise. D’un côté, il enveloppe le roi de ses bénédictions ; de l’autre, il consume dans le feu les ennemis.

Non seulement, Dieu va détruire de la surface de la terre ces ennemis, mais aussi il va faire mourir leurs descendants (cf. Ps 137,8-9 : « Fille de Babel, qui dois périr, heureux qui te revaudra les maux que tu nous valus, heureux qui saisira et brisera tes petits contre le roc ! »). Ils ne vivront plus par leurs enfants, contrairement au roi qui aura de longs jours, encore et à jamais, peut-être par ses descendants si nous pensons à l’alliance conclue entre Dieu et la dynastie davidique.

vv. 14 : Ce verset comporte des verbes à la première personne du pluriel car il fait référence à la réjouissance du peuple qui est heureux de la libération du roi et des victoires futures de Dieu.

La mention de la force de Yahvé forme une inclusion avec le v. 1. Si le roi pouvait se réjouir dans la force divine au v. 1, c’est tout le peuple, tant leurs destins sont communs, qui doit être dans l’allégresse à cause de la force de Yahvé.

Nous pouvons facilement faire une lecture messianique de ce psaume. Le Targum a ainsi lu « le roi Messie » au v. 1 et au v. 7 au lieu de simplement « le roi ». En parlant de la seconde Venue de Jésus, en 2 Th 1,6-10, saint Paul semble reprendre des expressions provenant de notre psaume : « Car ce sera bien l’effet de la justice de Dieu de rendre la tribulation à ceux qui vous l’infligent, et à vous, qui la subissez, le repos avec nous, quand le Seigneur Jésus se révélera du haut du ciel, avec les anges de sa puissance, au milieu d’une flamme brûlante, et qu’il tirera vengeance de ceux qui ne connaissent pas Dieu et de ceux qui n’obéissent pas à l’Évangile de notre Seigneur Jésus. Ceux-là seront châtiés d’une perte éternelle, éloignés de la face du Seigneur et de la gloire de sa force, quand il viendra pour être glorifié dans ses saints et admiré en tous ceux qui auront cru – et vous, vous avez cru notre témoignage. Ainsi en sera-t-il en ce jour-là. »

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Psaume 20 : Écoute-le, écoute-nous

Qu’il te réponde, le Seigneur, au jour d’angoisse,
qu’il te protège, le nom du Dieu de Jacob!
3 Qu’il t’envoie du sanctuaire un secours
et de Sion qu’il te soutienne!
4 Qu’il se rappelle toutes tes offrandes,
ton holocauste, qu’il le trouve savoureux!
5 Qu’il te donne selon ton cœur
et tous tes desseins, qu’il les seconde!
6 Que nous criions de joie en ton salut,
qu’au nom de notre Dieu nous pavoisions!
Que le Seigneur accomplisse toutes tes requêtes!

7 Maintenant je connais que le Seigneur donne le salut à son messie,
des cieux de sainteté il lui répondra par les gestes sauveurs de sa droite.
8 Aux uns les chars, aux autres les chevaux,
à nous d’invoquer le nom de le Seigneur notre Dieu.
9 Eux, ils plient, ils tombent,
nous, debout, nous tenons.

10 Seigneur, sauve le roi,
réponds-nous au jour de notre appel.

(Traduction de la Bible de Jérusalem)

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Un psaume très particulier. D’abord parce que la prière proprement dite, l’appel adressé à Dieu, ne vient qu’à la fin, toute ramassée dans une supplication instante au dernier verset. Ensuite parce que ce psaume ne dévoile que progressivement la situation qui le motive et l’expérience à laquelle il se rapporte.

Qu’il te réponde, le Seigneur

Toute la première partie (versets 2-6) est faite d’un enchaînement de souhaits. Le « nous » qui s’exprime au dernier verset (v. 6) – toujours au dernier verset! – laisse deviner que ces souhaits sont formulés par un groupe, un peuple ou une communauté peut-être, ou par des personnes parlant au nom de ceux-ci. Et pour qui donc formule-t-on ces souhaits? Le psaume ne le dit pas tout d’abord. Il paraît s’agir d’un individu traversant un moment d’épreuve ou une situation difficile, évoqués au début par la mention du « jour d’angoisse » (v. 2). Face à cette situation, cet individu se propose de réagir (v. 5, « tous tes desseins qu’il les seconde ») et il est allé au sanctuaire de Dieu à Jérusalem (v. 3) pour lui confier ses projets et lui offrir un sacrifice (v. 4). Ce que souhaite la communauté, c’est que Dieu intervienne en faveur de celui qui se confie ainsi à lui, qu’il se laisse toucher par son holocauste, qu’il lui accorde protection (v. 2), secours, soutien (v. 3), exaucement et réalisation de ses projets (v. 5), autant de choses qu’à la fin – une fois de plus –, on englobe dans un seul mot : « salut » (v. 6). De ce salut attendu, cependant, rien encore ne permet de pressentir le visage exact. Mais on devine que ce salut est plus que celui de l’individu pour qui on accumule les souhaits, qu’il y va du salut de tous puisqu’il doit procurer à tous une telle joie (v. 6). Comme si la destinée de tous était attachée à la destinée de celui pour qui on manifeste un désir aussi ardent de la faveur de Dieu.

Maintenant, je sais que le Seigneur répondra 

Et voilà maintenant la deuxième partie. Au cumul de souhaits succède un cri de confiance, l’expression d’une certitude : « Maintenant, je sais que le Seigneur donnera la victoire à son oint » (v. 7a). Et du même coup, tout se dévoile. L’individu pour lequel on se multipliait en souhaits, ce n’est nul autre que le roi lui-même, celui qui a reçu l’onction comme chef du peuple. Et le salut qu’on espère, c’est, bien concrètement, une victoire. Et le projet pour lequel le roi venait implorer l’assistance de son Dieu, c’est le combat qu’il doit mener contre un ennemi plus puissant que lui, pourvu de chars et de chevaux (v. 8). Le jour d’angoisse, c’est celui où il faut ainsi faire face à l’adversité, en se sentant démuni et en ne pouvant compter que sur un secours venant du ciel (v. 7b). C’est tout cela qu’en finale la prière proprement dite vient résumer en un seul verset : « Seigneur, donne au roi la victoire, réponds-nous au jour de notre appel! » (v. 10).

Tu n’exigeais holocauste ni victime

De l’intervention de Dieu en faveur d’un seul dépend le salut de tous. Comment, en reprenant ce psaume, des chrétiens pourraient-ils ne pas l’appliquer tout naturellement à celui qu’ils ont reconnu comme le Oint, le Messie de Dieu? Celui qui, se voyant petit à petit confronté aux forces du rejet et de l’adversité, a choisi de mener jusqu’au bout la mission pour laquelle il se savait choisi. Celui qui, au jour d’angoisse, s’en est remis dans la confiance à « Dieu qui pouvait le sauver de la mort » (He 5,7). Celui qui, au lieu de l’holocauste et des victimes, s’est offert lui-même, ouvert et disponible pour mener jusqu’au bout l’œuvre confiée par le Père. Celui dont la fidélité et la parfaite transparence à Dieu ont valu à tous le salut.

Michel Gourgues, o.p.

Le psalmiste

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Responsable de la chronique : Michel Gourgues, o.p.

Le Psaume 19 B : La gloire de Dieu dans l’univers et dans la loi

Le Psaume 19 est constitué de deux parties si différentes qu’elles ont souvent été considérées comme deux poèmes indépendants. Le mois dernier, nous avons présenté le Ps 19A, ici nous commentons le Ps 19B et nous discutons le problème de l’unité littéraire.

Ps 19B : La gloire de Dieu dans la loi

8 La loi du Seigneur est parfaite, qui redonne vie;
la charte du Seigneur est sûre, qui rend sages les simples.
9 Les préceptes du Seigneur sont droits, ils réjouissent le cœur;
le commandement du Seigneur est limpide, il clarifie le regard.
10 La crainte qu’il inspire est pure, elle est là pour toujours;
les décisions du Seigneur sont justes et vraiment équitables :
11 plus désirables que l’or, qu’une masse d’or fin,
plus savoureuses que le miel qui coule des rayons.
12 Aussi ton serviteur en est illuminé;
à les garder, il trouve son profit.
13 Qui peut discerner ses erreurs?
Purifie-moi de celles qui m’échappent.
14 Préserve aussi ton serviteur de l’orgueil : qu’il n’ait sur moi aucune emprise.
Alors je serai sans reproche, pur d’un grand péché.
15 Accueille les paroles de ma bouche, le murmure de mon cœur;
qu’il parvienne devant toi, Seigneur, mon rocher, mon défenseur! 

Le Ps 19B chante la Loi, la Torah. Historiquement, cette insistance sur la loi est typique d’une époque tardive du judaïsme. En effet, la théologie de la loi apparaît d’abord dans le livre de Deutéronome (± 620 avant J.C.). Après l’exil (± 538), cette théologie se développe à l’extrême alors que la loi écrite, la Torah, devient le centre de la spiritualité juive. Notre psaume doit donc dater de cette époque. Il est très proche du long Ps 119 qui décrit aussi la splendeur de la loi, chaque partie de 8 versets commençant dans l’ordre par une des 22 lettres de l’alphabet hébraïque et comprenant à chaque verset un synonyme de « loi », pour un total de 176 versets! 

Le genre littéraire du Ps 19B est un psaume de sagesse ou psaume didactique, avec une structure en deux parties : 1- une litanie de la Torah (v. 8-11); 2- le serviteur de la Torah (v. 12-14). La place du v. 11 n’est pas claire, mais le fait que le psalmiste commence à s’adresser à Dieu au v. 12 doit influencer la structure. D’autres proposent plutôt cette division : 1- la loi du point de vue de l’homme (v. 8-10); 2- la loi du point de vue de YHWH et de son action dans l’homme (v. 11-14). Parmi les éléments structurants, on remarquera l’inclusion de « parfait » aux v. 8a et 14c, de même que les sept emplois du tétragramme sacré (YHWH). Si le Ps 19A a employé à dessein « Dieu » une seule fois (v. 2), l’inclusion de YHWH entre les v. 8 et 15, de même que la symbolique du chiffre 7 pourraient être des éléments structurants. D’autres mots se répondent (pas toujours faciles à voir en traduction) : « cœur » (v. 9 et 15), « simple / inadvertance » (v. 8 et 13), « pureté » (v. 9-10 et 13-14), « lumière » (v. 9 et 12). On notera l’idée d’abondance aux v. 11b (« masse d’or fin »). 12b (« grand profit ») et 14d (« grand péché »). La loi de Dieu est très précieuse (v. 11), très profitable (v. 12) et très purifiante (v. 13-14). Les v. 11 et 15 se répondent : dans un mouvement descendant, la loi de Dieu est désirable (v. 11), dans un mouvement ascendant, la loi récitée par le croyant est agréable à Dieu (v. 15). 

La première partie, litanie de la Torah (v. 8-11), mentionne six synonymes de la Loi : « la loi, la charte (v. 8), les préceptes, le commandement (v. 9), la crainte / parole et les décisions (v. 10) ». Chacun de ces courts versets est écrit de la même manière : un substantif désignant la loi, un adjectif la qualifiant, un participe. Par exemple : « La loi de YHWH parfaite, redonnant vie; la charte de YHWH sûre, rendant sages les simples », etc. Cette série est brisée au v. 10 où l’adjectif est remplacé par un autre substantif et le participe par un verbe conjugué : « Les décisions de YHWH vérité, elles sont justes ». Par ce bris de structure, l’auteur veut peut-être indiquer qu’il termine une section. 

Au v. 8, le premier mot du Ps 19B est « Torah ». Faut-il l’entendre ici dans son sens général et étymologique d’ « enseignement », ou dans son sens strict de « loi de Moïse »? Des passages parallèles (Ps 1,2; Dt 31,9-11; Jos 1,7; Né 8,1-18) invitent à opter pour ce dernier sens. Venant de Dieu, la loi est parfaite (cf. Dt 32,4). La « charte » est littéralement le « témoignage » et désigne les clauses de l’alliance. Parce que Dieu est stable et fidèle (d’où vient le mot « amen »), elles sont « sûres », on peut s’y fier pour trouver la sagesse et le bonheur. Au v. 8b il est question de la sagesse donnée aux simples (Pr 8,5; Ps 119,130), c’est-à-dire à l’inexpérimenté de bonne foi, celui qui, dans un esprit de pauvreté et d’enfance s’en remet complètement à Dieu.

Au v. 9 les « préceptes » et « commandements » visent les règles promulguées. Dans la loi de YHWH, l’homme trouve sa pleine satisfaction et apprend comment se conduire. Au v. 9b le commandement divin, source de lumière (« il clarifie le regard »), évoque peut-être le mythe solaire du Ps 19A. La Torah est comme un soleil qui illumine le monde. 

Au v. 10 on a le principal problème textuel du psaume. La lecture « crainte de YHWH », bien attestée dans la tradition manuscrite, brise la série de synonymes des v. 9-10. Certains ont donc suggéré de remplacé la « crainte » par un mot semblable en hébreu « oracle / parole ». Ce seraient les oracles de YHWH qui sont purs et immuables, sans mélange de fausseté ou d’erreur. Si on retient la lecture « crainte » de YHWH, comme la traduction liturgique, on peut comprendre non pas la peur servile mais la crainte inspirée par l’amour, la prise au sérieux de sa foi. Le v. 11 compare la loi à l’or et au miel (Ps 119,72.103.127), deux richesses du monde ancien. 

La deuxième partie du poème introduit le serviteur de la Torah (v. 12-14). La Bible appelle « serviteur » celui qui adhère à la volonté de Dieu, l’identifiant ainsi aux grands personnages de l’histoire biblique comme les patriarches (Gn 26,24; Ex 32,13; Dt 9,27; Ps 105,6.42), Moïse (Ex 14,31; Nb 12,7-8; Dt 34,5), David (2 S 3,18; 7,5.8.26; 1 R 3,6; 8,24-27; 11,32-38) ou les prophètes (Jr 7,25; 26,5; Éz 38,17). Le serviteur suppose moins l’obéissance à un supérieur qu’une appartenance découlant d’un choix. C’est une qualité qui résulte davantage d’un appel à entrer en relations avec Dieu que d’une contrainte à lui rendre des services. Le v. 12 parle encore de la lumière, comme le v. 9d. 

Mais cette loi n’est pas toujours facile à observer. Aussi, le v. 13 se demande comment ne pas l’enfreindre involontairement. Dans son désir de ne pas déplaire à Dieu, le psalmiste admet humblement ses manquements par faiblesse (Lv 4,2.13-14; Nb 15,22-31). On remarque le contraste avec le v. 14 qui parle des fautes délibérées inspirées par l’orgueil. Le psalmiste distingue donc une transgression véritable d’une simple faute par inadvertance. Reconnaissant sa faiblesse, il demande l’aide de Dieu qui lui permettra de ne pas violer délibérément la loi. Les v. 13-14 affirment que la loi prémunit l’homme contre les fautes commises par ignorance et par orgueil, ces deux types synthétisant toute la réalité du péché. Le v. 14 se traduit littéralement « préserve ton serviteur des choses orgueilleuses » que la version grecque a compris « des (dieux) étrangers ». Les commentateurs ont proposé « des arrogants » ou, dans la ligne du grec, « des idoles », puisque le « grand péché » (v. 14d) est sans doute l’idolâtrie.

Dans le verset de conclusion (v. 15), le psalmiste dédicace son poème à Dieu. Que YHWH trouve agréable l’éloge de la loi (v. 8-11) et le témoignage d’attachement à elle (v. 12-14). On remarquera les noms donnés à Dieu à la toute fin « mon rocher, mon défenseur ». Le premier est fréquent dans les psaumes comme proclamation de confiance en Dieu (Ps 18,3.32.47; 28,1; 31,4; 42,10; 62,3.7.8; 71,3; 78,35; 89,28; 92,16; 94,22; 95,1; 144,1). Quant au second, il évoque le rôle juridique du goël, défenseur d’un membre de la famille qui a subi une injustice (Lv 25,25.47-49; Nb 35,19) et que la Bible applique souvent à Dieu, aboutissant à l’idée de rachat ou de rédemption (Is 41,14; 43,14; 44,6.24; 49,7; 59,20; Jr 50,34; Jb 19,25; Ps 72,14; 74,2; 78,35; 103,4; 106,10; 107,2; 119,154).

Ainsi donc, l’observance de la loi, loin d’être un fardeau, est une joie. La Torah n’est pas ici un code de lois accablant, mais un don divin source de vie et de joie. Elle équivaut à l’engagement du Seigneur de l’alliance envers Israël. Le Ps 19B est à la fois contemplation de la parole-loi dans toute sa pureté (v. 8-10) et instruction sur son pouvoir purificateur (v. 11-15). 

Bien que le Ps 19B ne soit jamais cité dans le Nouveau Testament, en relecture chrétienne, la parole et la loi, c’est l’évangile, éminemment désirable et pur, qui guérit de l’orgueil. Dans sa magistrale synthèse de la création et de la révélation en Col 1,15-20, saint Paul présente Jésus Christ comme le premier-né de toute créature (= Ps 19A) et le premier-né d’entre les morts (Ps 19B).

Il reste à parler de l’unité littéraire et à se demander si les Ps 19A et 19B sont du même auteur. Si le Ps 19A semble emprunté au fonds commun de l’orient ancien (mythes solaires, la divinité appelée du terme le plus général « El »), le Ps 19B est typiquement israélite (éloge de la Torah, la divinité appelée YHWH). Le principal argument pour établir l’unité de composition des Ps 19A et 19B est basé sur les récurrences verbales. Aux extrémités du poème, les v. 3-4 et 15 sont unis par le mot « paroles » qui établit un rapport entre la parole inaudible des astres et les paroles du psalmiste. On a aussi le mot « caché » aux v. 7 et 13. La lumière constitue un autre thème commun. De même que la lumière solaire illumine et réchauffe tout, ainsi la lumière qu’est la Loi illumine et réchauffe le cœur de l’homme. De même qu’aucun endroit de l’univers n’échappe à la chaleur solaire, ainsi rien du cœur de l’homme n’échappe à la lumière divine. De plus les deux noms divins, El (v. 2) et YHWH (v. 15) pourraient former une inclusion de tout le psaume. Faut-il faire intervenir la symbolique numérique? « El » est employé une fois seulement (v. 2), alors que le tétragramme sacré (YHWH) est mentionné 7 fois, chiffre symbolique de perfection et de totalité. Ce serait un signe de progression théologique entre l’image inchoative du Dieu de la création, commun à toutes les religions, à l’image achevée du Dieu de l’alliance et de la loi qui représente l’achèvement de la révélation. L’originalité du Ps 19 serait justement l’association du contexte cosmologique avec le contexte éthique de la loi et de l’alliance pour en montrer la parfaite continuité. L’auteur démontrerait que la Torah révèle Dieu d’une manière plus éloquente que le monde astral. Il s’ensuit que le soleil métaphorique, la Loi donnée par YHWH, l’emporte infiniment sur le soleil physique créé par Dieu. 

Malgré ces nombreux points de contacts entre les Ps 19A et 19B, faut-il conclure à l’unité d’auteur? Deux possibilités sont vraisemblables : soit un auteur a composé le Ps 19B pour compléter un poème ancien, le Ps 19A; soit un même auteur aurait composé les deux pièces, Ps 19A et 19B. L’originalité du Ps 19 est justement de mettre en parallèle le Dieu créateur avec le Dieu législateur d’Israël ainsi que la loi cosmique stable et immuable à laquelle les astres obéissent avec à la loi religieuse à laquelle les hommes obéissent. Le chant audible des fidèles récitant la loi est en continuité avec le chant inaudible des astres. Isoler indûment le Ps 19A du Ps 19B ne risque-t-il pas de réduire le Dieu de la révélation au Dieu des philosophes, à un Dieu impersonnel? Dans la liturgie des Heures, on prie séparément les Ps 19A et 19B. Le Ps 19A à la fin de l’office du matin du lundi de la 2e semaine; le Ps 19B à l’heure médiane du lundi de la 1re semaine, la place qui sera réservée tous les autres jours du cycle des quatre semaines aux 22 parties du long Ps 119. C’est regrettable. Pour le psalmiste, en effet, la contemplation de la nature n’a de valeur que si elle conduit au terme du processus de révélation, au Dieu de l’alliance aboutissant à des comportements moraux. Bref, le psalmiste considère que, de même que le soleil ou la lune ne changent jamais leur ordre, le croyant non plus, par un comportement désordonné, ne faussera la voie de Dieu.

Fr. Hervé Tremblay o.p.
Collège universitaire dominicain
Ottawa

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Responsable de la chronique : Michel Gourgues, o.p.

Le Psaume 19 A : La gloire de Dieu dans l’univers et dans la loi

Le Psaume 19 est constitué de deux parties si différentes qu’elles ont souvent été considérées comme deux poèmes indépendants. Nous discuterons ce problème de l’unité littéraire lorsque nous présenterons la seconde partie du psaume (Ps 19B) le mois prochain. Pour le moment, nous n’examinerons que la première partie, le Ps 19A.

Psaume 19A : La gloire de Dieu dans l’univers

1 Du maître de chant. Psaume. De David.
2 Les cieux proclament la gloire de Dieu,
le firmament raconte l’ouvrage de ses mains.
3 Le jour au jour en livre le récit
et la nuit à la nuit en donne connaissance.
4 Pas de paroles dans ce récit,
pas de voix qui s’entende;
5 mais sur toute la terre en paraît le message
et la nouvelle, aux limites du monde.
Là se trouve la demeure du soleil :
6 tel un époux, il paraît hors de sa tente,
il s’élance en conquérant joyeux.
7 Il paraît où commence le ciel,
il s’en va jusqu’où le ciel s’achève :
rien n’échappe à son ardeur.

Le psaume appartient au genre littéraire de l’hymne, célébrant YHWH créateur du ciel, spécialement du soleil. On le divise habituellement en deux parties : le chant des cieux (v. 2-4) et le chant du soleil (v. 5-7). La première partie est unifiée par des termes relatifs au langage : v. 2a « proclament »; v. 2b « raconte »; v. 3a « livre le récit »; v. 3b « donne connaissance »; v. 4a « paroles » et « récit »; v. 4b « voix »; aussi v. 5a « message »; v. 5b « nouvelle ». La seconde partie (v. 5-7) est unifiée par le couple « sortir / limite, extrémité, bout », suggérant le mouvement et l’influence des astres. Le Ps 19A invite donc à déchiffrer le mystérieux discours théologique que tiennent les astres entre eux (v. 2-4) et dans leur activité cosmique (v. 5-7).

Le texte ne comporte pas de difficulté majeure. Au v. 4, l’hébreu porte bien « pas de voix qui s’entende », mais les versions anciennes semblent ne pas avoir compris ce « silence parlant » des astres et ont traduit en ajoutant la négation « pas de voix qui ne s’entende pas ». L’hébreu fait référence aux voix astrales qui ne peuvent pas être comprises par des oreilles humaines alors que les versions parlent de ces voix qui ne peuvent pas ne pas être comprises… Pour l’hébreu, donc, même le silence des cieux est une voix éclatante. Le v. 5a porte « leur corde(au) » que l’on traduit par « leur harmonie » (TOB), « leur sommation » (Chouraqui), « leur corde (vocale) » (versions anciennes). Il s’agirait donc d’une autre expression de la parole. La fin du v. 5c comporte « en eux », c’est-à-dire soit « dans les cieux », soit « dans les limites du monde », que la Septante grecque a traduit « dans le soleil il a établi sa tente ». Certains proposent de lire ici un autre mot très semblable en hébreu « dans la mer » suggéré par la cosmologie antique dont nous reparlerons.

Pour l’auteur du poème, l’émerveillement devant l’immensité du ciel devient une expérience de Dieu. C’est la totalité du monde astral, désigné par les pôles « jour » et « nuit », qui exprime la totalité du « milieu divin ». Non seulement tout le créé est au service de Dieu et chante sa louange, mais il en est une révélation. Le psalmiste fait des éléments naturels des personnages, voire des chantres ou des théologiens. Pour lui, le ciel, le firmament, le jour et la nuit, sont des témoins ayant reçu le don de la parole dont les mots témoignent de la majesté divine. Les cieux donnent à leur créateur un double témoignage qui se succède sans fin : un témoignage d’éclatante splendeur durant le jour et un témoignage de mystérieuse grandeur durant la nuit. C’est un solennel kérygme à deux partitions ou à deux chœurs. L’auteur présente ces chœurs au moment où l’un se retire pour laisser la place à l’autre. Celui qui se retire pourrait inviter son remplaçant à bien s’acquitter de son chant de louange, mais c’est plutôt chaque chœur qui s’encourage à reprendre sa partition avec une ferveur nouvelle à l’heure de son entrée en fonction.

Quoique inaudible (v. 4b), la voix de la révélation de Dieu dans la nature se fait entendre et comprendre par tous. Les cieux sont le livre par lequel tous peuvent arriver à la connaissance de Dieu. C’est là plus qu’un vague sentiment de la présence de « quelque chose » mais une expérience profonde et révélatrice de « quelqu’un ». Quiconque contemple la nature y voit plus qu’une série de lois mais un langage silencieux parlé par le Dieu personnel. Ce Dieu ne se découvre pas à la suite d’un effort de réflexion ni d’une méditation abstraite; il s’impose avec l’irréfutabilité de l’expérience. C’est par les cieux que Dieu attire à lui l’attention de l’homme et le provoque à le chercher et à le connaître.

Les ressemblances avec les littératures des peuples voisins ont depuis toujours été notées. Les Mésopotamiens pensaient que les constellations, telle une main invisible du dieu créateur, traçaient dans le ciel une écriture mystérieuse dont les caractères correspondaient au mouvement des étoiles. La littérature ougaritique célébrait en Shamash, le dieu soleil, un héros et un époux qui s’était bâti une demeure et entrait dans le pavillon nuptial où l’attendait sa parèdre, la déesse Anath. Un mythe cananéen parlait de la tente sacrée où le soleil passait la nuit; à l’aube il en sortait victorieusement pour recommencer sa course. Pour les Anciens, en effet, le soleil et les astres étaient suspendus au firmament – voûte solide séparant les eaux d’en haut des eaux d’en bas – et tournaient autour d’une terre immobile et plate. Le problème était que le soleil se couchant à l’ouest et se levant à l’est devait forcément passer sous terre durant la nuit. Durant ce périple dangereux, les divinités infernales tentaient de l’arrêter pour l’empêcher de se lever et de donner ses bienfaits. La comparaison du soleil avec un époux qui s’avance, éclatant de jeunesse et de beauté, est basée sur une autre croyance ancienne selon laquelle le soleil rentrait le soir dans sa tente nuptiale et dormait toute la nuit dans les bras de son épouse bien-aimée, la mer. C’est pourquoi, comme nous disions, certains spécialistes corrigent le texte hébreu au v. 4c et lisent « dans la mer ». Le soleil est vu aussi comme un guerrier redoutable dont les rayons brûlants sont des flèches qu’il décoche sur ses ennemis. C’est ainsi que les Babyloniens se représentaient Shamash, sous les traits d’un héros infatigable sans cesse à la poursuite des ténèbres. Les mythes anciens considéraient aussi le soleil comme un athlète invulnérable. Chaque matin, dès son lever, il entreprenait la course cosmique qui le menait d’une extrémité du monde à l’autre. Les sages orientaux passaient facilement du monde physique au monde moral et représentaient le soleil comme seigneur de justice et défenseur des faibles. (cf. Sg 5,6; Ml 3,20; Lc 1,78). Toutefois, on ne trouve dans le Ps 19A aucune trace ni d’un panthéisme qui identifierait Dieu avec les astres, ni d’un dualisme qui ferait du soleil le concurrent coéternel de Dieu. Les termes d’emprunt n’ont plus de signification que métaphorique. Tout concourt à souligner la transcendance absolue de Dieu sur les œuvres les plus merveilleuses de sa création.

Aux v. 6-7, comme dans les mythes anciens, le soleil est présenté comme un époux (v. 6a), un guerrier (v. 6b) et un athlète (v. 7). Bien qu’il ne s’agisse ici que d’allégories (« comme / tel » v. 6a) le psaume fait justice aux intuitions profondes des mythes. Le soleil a sa demeure nocturne dans les cieux où il est caché comme dans une tente de nomade. C’est de là qu’il surgit chaque matin, brisant les « portes » ou les « verrous » dont parlaient les hymnes anciens. Les deux images de l’époux et de l’athlète caractérisent ici la vigueur rayonnante et la jeunesse ardente du jeune marié ainsi que la souplesse et la fougue de l’athlète. Comme eux, le soleil se lance chaque matin plus beau et plus vigoureux à la conquête du monde engourdi par les ténèbres et le froid.

La fin du v. 7 (« rien n’échappe à son ardeur / sa chaleur ») peut surprendre car on aurait pu attendre « rien n’échappe à sa lumière / ses rayons ». Mais si on peut échapper aux rayons du soleil en se mettant à l’ombre, nulle part échappe-t-on à l’action réchauffante du soleil, surtout en Israël! Les anciens avaient bien remarqué aussi l’influence du soleil sur la croissance des plantes et l’activité animale, ainsi que sur le métabolisme des humains, pour ne rien dire de leur humeur… Les scientifiques modernes ont confirmé cette intuition avec l’apport essentiel du soleil en vitamine D! Rien n’échappe donc à l’action du soleil.

Il y a plusieurs textes bibliques parlant de la manifestation de Dieu dans la nature, surtout Sg 13,1-9; Mt 5,45; Ac 14,17; Rm 1,18-32. Dans le Nouveau Testament, le v. 5 est appliqué à la prédication des apôtres en Rm 10,18. Dans la liturgie de Noël, le psaume 19A est appliqué au Verbe de Dieu sortant de sa tente et s’apprêtant à courir sa carrière. Une bonne compréhension du Ps 19A n’a donc rien qui puisse encourager les amateurs d’astrologie de notre époque! Elle invite plutôt à entrer en relation avec Dieu.

Fr. Hervé Tremblay o.p.
Collège universitaire dominicain
Ottawa

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Psaume 18 (17) Louange à Dieu qui fortifie et sauve les humbles

Quel est ce psaume ?

Le psaume que nous présentons fait partie du premier livret du psautier, plus précisément du premier recueil davidique qui contient les psaumes 3 à 41. C’est un cantique de remerciement à Dieu exprimé par son serviteur pour la délivrance reçue après un grave danger vécu, comme un risque mortel. L’action de grâces à Dieu qu’est la « tôdah » c’est miser – contre tout espoir humain – sur l’espérance divine. Ceci caractérise la piété juive et entraîne une action qui se chante dans un émerveillement de la grandeur unique de Dieu. Confession, louange et gratitude des humbles, puisqu’à travers les voies sans issue, Dieu les conduit à Sa délivrance.
C’est un poème cultuel que les lévites revenus de l’exil à Babylone attribuent au roi et qu’ils pouvaient entonner au temple de Jérusalem à partir de 515 avant Jésus-Christ. Il contient plusieurs aramaïsmes. Composé comme une ode triomphale de la part du roi et adressée à Dieu, on la qualifié de « Te Deum royal », ce psaume a un doublet qui est le supplément mis en finale du 2e livre de Samuel (2S 22,1-51) et il est apparenté à plusieurs récits composés après l’exil, tel le livre de Job ou la fin du livre du prophète Michée.

Présentation

Le plan du psaume 18 est assez complexe et permet plusieurs niveaux de lectures. Il commence par un titre historique (v.1) et se conclut par l’évocation de David (v. 51). Un prélude (v. 2 à 4) introduit (en 1e partie) une action de grâce (v. 5 à 28) après une lamentation (v.) et contient une théophanie (v. 8 à 16). Il est relié par une transition (v. 29 à 31) à un cantique de victoire (v. 32 à 46) (en 2e partie) où Dieu répond aux humbles, aux « ‘anawim » les « pauvres de Yahvé ». La finale (v. 47 à 50) aboutit à la déclaration messianique (v. 51).

L’unité du psaume est marquée dans le vocabulaire de libération des ennemis par Dieu qui ressort tout au long (v. 1.4.18.38.41.49). Il est cohérent avec le binôme « détresse-délivrance » bien visible dans l’histoire de David (1S 26,24 ; 30,6 ; 2S 4,9 ; 1R 1,29).
Puisque ce psaume est un peu plus long, nous reproduisons le texte au fur et à mesure des sections présentées selon cette structure d’après La Bible de Jérusalem © Les Éditions du Cerf, Paris 1997. Ce qui apparaît entre crochets [] se trouve dans la tradition de la Septante.

Au fil des versets du cantique

1. “Du maître de chant. Du serviteur de Yahvé, David, qui adressa à Yahvé les paroles de ce cantique, quand Yahvé l’eut délivré de tous ses ennemis et de la main de Saül.”

Le titre messianique « serviteur du Seigneur » ne se retrouve qu’au Ps 36,1. L’en-tête du psaume mentionne le personnage historique de « David » (v.1) dans son rapport à Dieu et se conclut par l’évocation de Dieu qui intervient pour son roi, son oint, mentionnant à nouveau « David et sa descendance » (v. 51) formant de la sorte une inclusion littéraire.

Ce psaume se veut royal par la mention supplémentaire de « Saül » premier roi d’Israël institué par Samuel au XIe siècle avant Jésus-Christ. Mais le psalmiste qui pense au retour d’exil à Babylone du VIe s. ajoute la précision importante qu’il s’agit ici d’une prière après la délivrance obtenue par Dieu « de tous ses ennemis » ainsi que de la jalousie meurtrière de Saül (rappelée aux vv. 18.49c) avant qu’il ne reconnaisse le bien-fondé des intentions du zélé David qui épargna son roi en tant qu’il est « oint de Dieu ». (cf. 1S 24).

Reconnaissance des actions de salut de Dieu

Un prélude (v. 2 à 4) introduit une première partie (v. 5 à 28), dans le style des lamentations individuelles (à la 1e personne), dans laquelle s’insère une description théophanique impressionnante (v. 8 à 16). Dieu est nommé sous les vocables d’ «’Él, Éloah et Yahvé ».
Regardons successivement la confidence et la louange des vv.2-7 ; 17-27 et puis 8-16.
D’abord le psalmiste confesse la bonté de Dieu, puis il décrit le malheur duquel il a été délivré. Dieu a entendu le cri du suppliant et intervient en délivrant son serviteur des ennemis que sont les puissances démoniaques représentées par le « Shéol » ou les enfers, de « Bélial », mot qui en hébreu « beliya’al » désigne parfois ce qui ne vaut plus rien, personnifié en « Vaurien », autrement dit le néant. Dieu délivre même de la mort. Dieu délivre et pardonne à cause de Sa tendresse miséricordieuse.
2. “Il dit : Je t’aime, Yahvé, ma force [mon sauveur, tu m’as sauvé de la violence].
3. Yahvé est mon roc et ma forteresse, mon libérateur, c’est mon Dieu.
Je m’abrite en lui, mon rocher, mon bouclier et ma force de salut, ma citadelle et mon refuge.
4. J’invoque Yahvé, digne de louange et je suis sauvé de mes ennemis.
5. Les flots de la mort m’enveloppaient, les torrents de Bélial m’épouvantaient;
6. les filets du Shéol me cernaient, les pièges de la mort m’attendaient.
7. Dans mon angoisse j’invoquai Yahvé, vers mon Dieu je lançai mon cri;
il entendit de son temple ma voix et mon cri parvint à ses oreilles.”
Le v. 7 et les v. 17 et suivants ont des verbes d’action (forme yiqtol) ce qui permet de les relier directement. Ce qui est particulier au Ps 18 est qu’il présente le péché et le mal comme extérieurs au psalmiste, puisque celui-ci proclame sa « justice » (v. 21.25) devant Dieu (cf. Ps 15,2 ; 17,3-4) et rend grâce d’avoir été délivré d’ennemis extérieurs avant de demander d’être libéré de ses maladies intérieures. (Ce que feront les Ps 30 à 34).

17. “Il envoie d’en haut et me prend, il me retire des grandes eaux,
18. il me délivre d’un puissant ennemi, d’adversaires plus forts que moi.
19. Ils m’attendaient au jour de mon malheur, mais Yahvé fut pour moi un appui;
20. il m’a dégagé, mis au large, il m’a sauvé, car il m’aime.
21. Yahvé me rend selon ma justice, selon la pureté de mes mains me rétribue,
22. car j’ai gardé les voies de Yahvé sans faillir loin de mon Dieu.
23. Ses jugements sont tous devant moi, ses décrets, je ne les ai pas écartés,
24. mais je suis irréprochable avec lui, je me garde contre le péché.
25. Et Yahvé me rétribue selon ma justice, ma pureté qu’il voit de ses yeux.
26. Tu es fidèle avec le fidèle, sans reproche avec l’irréprochable,
27. pur avec qui est pur mais rusant avec le fourbe,
28. toi qui sauves le peuple des humbles, et rabaisses les yeux hautains.”

Une description théophanique (v. 8 à 16), à la 3e personne, décrit la venue de Dieu qui resplendit dans sa création aux perspectives cosmiques. Les métaphores du feu, de la sombre nuée et de la mer desséchée sont proches de Ps 29,3-9 de Ps 97,3-5 et de l’ouverture du livre de Nahum (cf. Na 1,2-4), rappelant le passage de la mer et celui du Jourdain (cf. Ex 14,21-22 ; 15,8 et Jos 3,14-16). C’est une description de Dieu victorieux dominant les forces de la nature et qui pourra par conséquent venir au secours de son fidèle. L’inclusion sur la mention de la « fumée des narines » pour signifier la colère aux vv. 9a et 16d (comme en Ex15,7-8a) avec la suite de verbes hébraïques au futur inverti (forme wayyiqtol) montre l’inclusion et l’unité de ce bloc littéraire.

8. “Et la terre s’ébranla et chancela, les assises des montagnes frémirent
[sous sa colère elles furent ébranlée] ;
9. une fumée monta à ses narines et de sa bouche un feu dévorait
[des braises s’y enflammèrent].
10. Il inclina les cieux et descendit, une sombre nuée sous ses pieds;
11. il chevaucha un chérubin et vola, il plana sur les ailes du vent.
12. Il fit des ténèbres son voile, sa tente, ténèbre d’eau, nuée sur nuée;
13. un éclat devant lui enflammait, grêle et braises de feu.
14. Yahvé tonna des cieux, le Très-Haut donna de la voix;
15. il décocha ses flèches et les dispersa, il lança les éclairs et les chassa.
16. Et le lit de la mer apparut, les assises du monde se découvrirent,
au grondement de ta menace, Yahvé, au vent du souffle de tes narines.”

La deuxième partie (29-46) exprime la poursuite des ennemis (cf. 1S 30,8).
Après une transition (v. 29 à 31) grâce au mot crochet du « Rocher » (v.3.32), le récit est relié par le mot crochet « bouclier » (v.31.36) à la suite (v. 37 à 46). Lu comme si c’était David qui priait, le psalmiste peut voir dans l’enceinte et sa muraille la forteresse jébuséenne qu’était Sion avant la venue de David comme roi d’Israël et de Juda.

29. “C’est toi, Yahvé, ma lampe, mon Dieu éclaire ma ténèbre;
30. avec toi je force l’enceinte, avec mon Dieu je saute la muraille.
31. Dieu, sa voie est sans reproche et la parole de Yahvé sans alliage.
Il est, lui, le bouclier de quiconque s’abrite en lui.
32. Qui donc est Dieu, hors Yahvé? Qui est Rocher, sinon notre Dieu?
33. Ce Dieu qui me ceint de force et rend ma voie irréprochable,
34. qui égale mes pieds à ceux des biches et me tient debout sur les hauteurs,
35. qui instruit mes mains au combat, mes bras à bander l’arc d’airain.
36. Tu me donnes ton bouclier de salut [ta droite me soutient], tu ne cesses de m’exaucer,
37. tu élargis mes pas sous moi et mes chevilles n’ont point fléchi.
38. Je poursuis mes ennemis et les atteins, je ne reviens pas qu’ils ne soient achevés;
39. je les frappe, ils ne peuvent se relever, ils tombent, ils sont sous mes pieds.
40. Tu m’as ceint de force pour le combat, tu fais ployer sous moi mes agresseurs;
41. mes ennemis, tu me fais voir leur dos, ceux qui me haïssent, je les extermine.
42. Ils crient, et pas de sauveur, vers Yahvé, mais pas de réponse;
43. je les broie comme poussière au vent, je les foule comme la boue des ruelles.
44. Tu me délivres des querelles de mon peuple, tu me mets à la tête des nations;
le peuple que j’ignorais m’est asservi,
45. les fils d’étrangers me font leur cour, ils sont tout oreille et m’obéissent;
46. les fils d’étrangers faiblissent, ils quittent en tremblant leurs réduits. ”

Épilogue (v. 47 à 50) La dernière partie donne la conclusion hymnique du poème cultuel.
Le v. 47b fait inclusion avec la finale (51 a) sur le thème de la délivrance. En conséquence de la « délivrance d’ennemis furieux », le psalmiste désigne la revanche de Dieu accordée et entonne une bénédiction de Dieu libérateur (v. 48 et 2S 4,8). Ayant au début annoncé sa libération à son entourage, le psalmiste déclare louer Dieu son « rocher » jusque « chez les païens » avant de terminer par une formule lapidaire. (cf. de même au Ps 22,23-24).
47. “Vive Yahvé, et béni soit mon rocher, exalté, le Dieu de mon salut,
48. le Dieu qui me donne les vengeances et prosterne les peuples sous moi!
49. Me délivrant d’ennemis furieux, tu m’exaltes par-dessus mes agresseurs,
tu me libères de l’homme de violence.
50. Aussi je te louerai, Yahvé, chez les païens, et je veux jouer pour ton nom:”

La finale du Psaume 18 (v.51)

Le portrait du psalmiste est celui de l’idéal royal. Il achève sa prière en forme liturgique. Elle est analogue à la finale du cantique d’Anne où Dieu « donne la force à son Roi » et « exalte la vigueur de son Oint » (1S 2,10).

51. “Il multiplie pour son roi les délivrances et montre de l’amour pour son oint, pour David et sa descendance à jamais.”

Retrouvant l’élément narratif du titre du début, v. 51c élargit à la descendance de David, chantant ouvertement que Dieu sauve un peuple humilié. Ce thème messianique apparaît dans plusieurs psaumes (Ps 2,6 ; 89,19 ; 132,10.17 et 45,7) et appuie l’entente sinon l’alliance durable de Dieu envers la maison, la descendance de David, même après la fin de la monarchie, où le messianisme passera à la filiation d’Aaron, c’est-à-dire du grand-prêtre au temple de Jérusalem.

Relectures

Le Psaume 144 propose une relecture de notre psaume 18. Dans la méditation des actes de salut, le Ps 18 est repris comme « Psaume de David » en 2S 22,2-51. Par la correspondance avec Dt 32, il est intéressant de souligner l’identité entre Moïse et David, non seulement sauvés des eaux, mais encore priants avant de mourir. Il est le modèle de l’humble (Nb 12,3).

Les manuscrits trouvés dans la 4e grotte du site de Qumrân au désert de Judée proche de la mer Morte donnent par ailleurs une formule équivalente de Ps 18,2.6-7 sur le fragment 24.7-10 de 4Q 381 : « Ton nom est ma délivrance, mon Rocher, ma Citadelle. »

Dans le même mouvement de prière inspirée que notre psaume 18, le cantique d’Anne (1S 2,1-10) est un psaume de l’époque monarchique qui a bien pu inspirer (cf. v.1) le cantique de Zacharie, appelé « Benedictus ». Car l’action de grâces à la vue de son fils Jean résonne de « la puissance de salut que Dieu a suscité dans la maison de David son serviteur » (Lc 1,69). Comme dans notre psaume, l’Évangile selon saint Luc dit une délivrance, une « corne de salut », la force du Ps 18,3.

Dans son épître aux Romains (Rm 15,9), saint Paul a vu dans la louange finale du psaume 18 la louange des païens convertis et autant de témoignages vivants de la miséricorde de Dieu que le Christ a glorifié en accueillant les païens. L’Apôtre identifie l’expression « mon rocher » (v.3, 32 et 47) du psaume au « rocher spirituel » qui suivait « nos pères » les hébreux en exode « et ce rocher c’était le Christ. » (cf. 1Co 10,1-4).

Saint Augustin a également repris ce psaume : il a vu en David la figure du Christ et de son Église qui loue Dieu pour la délivrance obtenue par Jésus dans la victoire sur la mort. Le Dieu vivant ne meurt pas, mais il conserve la vie de ses fidèles et les sauve.

Dans la liturgie

Le Ps 18 (17) est chanté chaque mois à l’office des lectures du mercredi et du jeudi de la première semaine, où il est proposé en 6 sections. Les versets le plus souvent repris sont ceux du début et de la fin du psaume (2-7.20.31-33.47 et 51) le 31e Dimanche de l’année liturgique A, en temps ordinaire le vendredi de la 4e semaine et samedi de la 18e semaine, ainsi que le vendredi de la 5e semaine de carême.

Ce psaume est donc bienvenu dans le temps de notre préparation à Pâques, en action de grâces pour la force de Jésus-Christ qui descend du Ciel et nous sauve de la mort car Il nous aime. Montrons-lui notre amour en nous gardant contre le péché et alors, délivrés de la violence, nous sauterons avec Lui les murailles pour louer Dieu, notre force et notre salut !

Le psalmiste

Les autres chroniques du mois

Le psalmiste,

Responsable de la chronique : Michel Gourgues, o.p.

Psaume 17 (16) : Au réveil, je me rassasierai de ton visage

1 Prière. De David.

Écoute, Yahvé, la justice,
sois attentif à mon cri ;
prête l’oreille à ma prière,
point de fraude sur mes lèvres.
2 De ta face sortira mon jugement,
tes yeux verront où est le droit.

3 Tu sondes mon cœur, tu me visites la nuit,
tu m’éprouves sans trouver en moi d’infamie :
ma bouche n’a point péché 4 à la façon des hommes,
la parole de tes lèvres, moi je l’ai gardée.

Aux sentiers prescrits, 5 affermis mes pas,
à tes traces, que mes pieds ne chancellent.
6 Je suis là, je t’appelle, car tu réponds, ô Dieu !
Tends l’oreille vers moi, écoute mes paroles,
7 signale tes grâces, toi qui sauves
ceux qui recourent à ta droite contre les assaillants.

8 Garde-moi comme la prunelle de l’œil,
à l’ombre de tes ailes cache-moi
9 aux regards de ces impies qui me ravagent ;
ennemis au fond de l’âme, ils me cernent.

10 Ils sont enfermés dans leur graisse,
ils parlent, l’arrogance à la bouche.
11 Ils marchent contre moi, maintenant ils m’encerclent,
ils ont l’œil sur moi pour me terrasser.
12 Leur apparence est d’un lion impatient d’arracher
et d’un lionceau tapi dans sa cachette.

13 Dresse-toi, Yahvé, affronte-le, renverse-le,
par ton épée délivre mon âme de l’impie,
14 des mortels, par ta main, Yahvé,
des mortels qui, dans la vie, ont leur part de ce monde !

Avec tes réserves tu leur rempliras le ventre,
leurs fils seront rassasiés
et ils laisseront le surplus à leurs enfants.
15 Moi, dans la justice, je contemplerai ta face,
au réveil je me rassasierai de ton image.

(Bible de Jérusalem)

Les psaumes 16 et 17 se ressemblent beaucoup. Le genre littéraire du Ps 17 est une prière comme l’indique son titre au v. 1. Le psalmiste trouve dans sa fidélité le fondement de sa confiance en Yahvé. Il est alors certain que sa prière sera entendue. Nous pouvons diviser ce psaume en cinq parties : vv. 1-2, prière envers Yahvé afin qu’Il prête attention ; vv. 3-5, déclaration de fidélité ; vv. 6-9, prière envers Yahvé afin qu’Il prête attention et qu’Il agisse ; vv. 10-12, lamentation ; vv. 13-15, prière envers Yahvé afin qu’Il agisse.

Le psaume est donc fortement structuré par trois moments de prière. Il y a, d’abord, une prière pour que Yahvé prête attention, puis une prière pour qu’Il prête attention et qu’Il agisse, et enfin une prière pour qu’Il agisse seulement.

Les deux premières prières sont développées dans les versets qui suivent. Ainsi, la première prière affirme l’honnêteté du suppliant qui sera, par la suite, développée dans la déclaration de fidélité. La deuxième prière demande d’être délivré des impies, et la lamentation est un développement sur eux.

Les références à des parties du corps, celui du psalmiste, ceux des assaillants, celui de Dieu, sont nombreuses à travers ce psaume et lui donnent une belle unité : lèvres (v. 1.4) ; face (v. 2.15) ; yeux/oeil (v. 2.8.11) ; cœur (v. 3) ; bouche (v. 3.10) ; pieds (v. 5) ; oreille (v. 6) ; [main] droite/main (v. 7.14) ; ventre (v. 14).

vv. 1-2 : le psaume commence par un appel vers Dieu afin qu’Il écoute la prière du suppliant et qu’Il y réponde. Le v. 1 comporte trois impératifs (« écoute ! » ; « sois attentif ! » ; « prête l’oreille ! ») dont le complément d’objet est, à chaque fois, la voix du psalmiste car la prière est à la fois un son et un contenu. Le psalmiste se présente comme quelqu’un qui n’a « point de fraude sur ses lèvres », c’est-à-dire comme l’exact opposé de ses ennemis qui, eux, parlent « l’arrogance à la bouche » (cf. v. 10). Les lèvres du psalmiste (v. 1) se conforment à ce qu’ont dit les lèvres divines (v. 4).

La prière prend un sens juridique avec des mots comme « justice », « jugement », « droit ». C’est comme un procès en appel, et on attend de Dieu, le juge de la cour céleste, une décision de justice.

vv. 3-5 : La question de la fidélité est au cœur de ce passage car les ennemis du psalmiste vont remettre en cause son intégrité même. Dieu ne sait pas d’emblée ce qu’il y a à l’intérieur de l’homme, mais Il doit faire l’effort d’aller voir ce qu’il y a à l’intérieur du suppliant, de sonder son cœur, de le visiter la nuit. Cela montre combien Dieu veut s’intéresser à nous, combien Il peut se montrer attentif vis-à-vis de notre existence ou de nos pensées. Toutefois, le vocabulaire employé, celui du sondage, de la visite, dénote un contexte un peu difficile qui n’est pas sans rappeler l’expérience de Job où l’on voit Dieu venir « l’inspecter chaque matin, le scruter à tout moment » (cf. Jb 7,18). La nuit se révèle être le moment propice où Dieu peut connaître les pensées intimes de l’homme, en particulier à travers les rêves et les songes.

On passe du registre de la voix et du son au registre des pas, des traces, et des pieds au v. 5. Le psalmiste veut réaffirmer son entière fidélité envers Dieu en déclarant qu’il met ses pieds dans ses traces, qu’il veut continuer à suivre ses chemins.

vv. 6-9 : alors qu’au v. 6, il est encore question de prêter l’oreille, au v. 7, le psalmiste demande à Dieu d’agir concrètement, de manifester ses grâces. Le suppliant prie le Seigneur d’agir comme Il le fit naguère envers le peuple d’Israël lors du miracle de la mer Rouge. De la même façon, qu’autrefois, Yahvé sauva Israël des mains des Égyptiens (cf. Ex 14,30), le psalmiste demande à Dieu de le sauver de ses assaillants. Contre ceux qui se dressent pour l’attaquer (v. 7), le psalmiste va demander à Dieu de se dresser à son tour (v. 13).

Le v. 8, par ses allusions, renvoie également au début de l’histoire du peuple d’Israël (cf., avec l’image de l’aigle, Dt 32,10-11). Le psalmiste cherche à se cacher à l’ombre des ailes de Yahvé (v. 8) alors que les impies cherchent à se cacher pour mieux attaquer (v. 12). L’image est suggérée, dans l’Ancien Testament, par les ailes des Chérubins qui couvraient l’Arche de l’Alliance (cf. Ex 25,20). En Égypte, le Pharaon peut être représenté avec les ailes du dieu faucon Horus lui protégeant la nuque. On retrouvera également l’idée des ailes protectrices dans le Nouveau Testament lorsque Jésus dit : « Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes et lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants à la manière dont une poule rassemble ses poussins sous ses ailes ».

vv. 10-12 : Il y a un contraste dans la façon d’utiliser leur bouche entre le psalmiste (cf. v. 3 : « ma bouche n’a point péché ») et ses opposants (cf. v. 10 : « ils parlent, l’arrogance à la bouche »). La « bouche » peut servir à la louange divine comme à répandre des propos mensongers. L’expression « ils sont enfermés dans leur graisse » veut dire qu’ils ne veulent pas changer d’attitude et de vie. La graisse est le symbole d’une orgueilleuse rébellion. Au v. 2, les yeux de Yahvé voient où est le droit, au v. 11, l’œil de l’assaillant cherche à terrasser le suppliant. Celui-ci le compare à un lion qui cherche le meilleur moment pour surgir de sa cachette et le déchiqueter.

vv. 13-15 : On retrouve une prière vers Dieu afin qu’Il agisse. Au v. 13, nous avons encore trois impératifs : « dresse-toi ! » ; « affronte-le ! » ; « renverse-le ! ». Le psalmiste demande à Yahvé de se lever contre des assaillants qui se sont eux-mêmes dressés contre lui au v. 7. Le v. 15, enfin, termine le psaume dans un grand sentiment de confiance en l’avenir. Alors que le v. 14 parlait d’avoir le ventre rassasié, le v. 15 parle d’être rassasié de l’image de Dieu. Puisque les impies ne vivent que pour des biens terrestres, Dieu les en gavera. Le mal que Yahvé n’aura pas fait aux impies, Il devra en remplir le ventre de leurs fils et il restera encore un surplus pour leurs enfants car, d’après Ex 20,5 et Dt 5,9, le châtiment des crimes des pères doit retomber sur les fils jusqu’à la troisième génération.

Le psalmiste, qui se sent mis en danger par le regard de ses ennemis, demande à Yahvé de pouvoir contempler sa Face et de s’en rassasier. Contrairement à Ex 33,20, où il est dit que l’homme ne peut voir la Face de Dieu et vivre, le psalmiste affirme ici qu’il peut contempler la Face de Dieu. Après avoir invité Dieu à le visiter la nuit (cf. v. 3), le suppliant est sûr de sa fidélité, il sait qu’au matin il se réveillera en présence de Dieu.

Contempler la Face de Dieu, c’est ce que le chrétien fait chaque fois qu’il contemple le visage de Jésus.

Le psalmiste

Les autres chroniques du mois

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Responsable de la chronique : Michel Gourgues, o.p.

Psaume 16 (15) : C’est toi mon bonheur

Pitié pour moi, Yahvé, vois mon malheur (Ps 9,14)
Seigneur, vois mon malheur et ma peine (Ps 25,18)
Je me plains et frémis (Ps 55,18)
Mon œil est usé par le malheur (Ps 88,10)
Je déverse devant lui ma plainte (Ps 142,3)

Ils sont nombreux les psaumes où des croyants crient leur malheur. Souffrance., maladie, échec, incompréhension, angoisse, insécurité, péché : tout y passe du visage multiforme de la misère et de l’épreuve humaines.

Cependant, il ne faut pas l’oublier, le psautier s’ouvre par une proclamation de bonheur : Heureux est l’homme, celui-là… (Ps 1,1). Et il est au moins un psaume dans lequel, d’un bout à l’autre, un croyant ne fait que chanter son bonheur, ne parlant que de joie , de plaisir ou de délices , pour lesquels il bénit son Dieu.

Garde-moi, ô Dieu, mon refuge est en toi : le psaume 16 (15, dans la numérotation liturgique) est tout entier concentré dans cette formule initiale, car la suite ne fait qu’en expliciter en ordre inverse les deux membres.

Mon refuge est en toi

Cette part de l’affirmation est développée dans la première partie du psaume (versets 2-6). Là, il est question de l’engagement du croyant à l’égard de Yahvé.
Cet engagement s’est traduit à travers une option ferme et durable : J’ai dit au Seigneur : ‘C’est toi mon bonheur’ (v. 2). Et cette option l’a emporté sur d’autres qui se présentaient et qui continuent d’ailleurs d’en séduire plus d’un dans l’environnement du croyant. Au lieu de céder à des cultes étrangers, au lieu d’accrocher sa vie à des idoles multiples et changeantes (vv. 3-4), voici quelqu’un qui, dans un idéal de totalité et de permanence, a mis tous ses œufs dans le même panier, ouvrant sa vie au Dieu unique et faisant de la référence à lui une valeur absolue.

Et c’est dans cette option durable, précisément, qu’il trouve le bonheur. Sa relation à Dieu s’est approfondie et lui est devenue précieuse comme un domaine dont on a hérité, comme une bonne terre que la corde de l’arpenteur a délimitée pour soi, où l’on aime à se réfugier et où l’on se sent en sécurité (vv. 5-6). On croit déjà entendre la sérénité confiante de Paul : Je sais en qui j’ai mis ma foi (2 Tim 1,12).

Garde-moi, ô Dieu

Après l’engagement du croyant envers Dieu, voilà que la deuxième partie du psaume (vv. 7-11) parle de l’engagement de Dieu envers le croyant. A l’option posée par ce dernier, répondra la protection de Dieu. Et, de même que son option se veut durable, la protection de son Dieu, il en est assuré, le sera aussi.
Cette présence durable de Dieu, le priant du psaume est sûr d’en bénéficier dès maintenant : Je garde le Seigneur devant moi sans relâche. Puisqu’il est à ma droite, je ne puis chanceler (v. 8). Mais sa certitude ne s’arrête pas là. Il compte encore sur la protection de Dieu pour l’avenir : Tu n’abandonneras pas mon âme au shéol, tu ne laissera pas ton ami voir la tombe . (v. 10). Que veut-il dire exactement? Sans doute, dans la perspective plus primitive de la foi d’Israël, exprime-t-il l’espoir que Dieu lui accordera santé et longue vie, qu’il le préservera d’une mort prématurée.

Il n’est pas un Dieu des morts mais des vivants

Si telle était originellement l’attente du psalmiste, d’autres croyants ne tarderont pas à emprunter sa prière en y coulant une espérance plus ample.
Il faut dire que le psaume lui-même y prêtait. Tout se passe en effet comme si, déjà, en finale, la perspective s’y élargissait et comme si le croyant envisageait les horizons d’une vie vécue pour de bon dans la communion à Dieu : Tu m’apprendras le chemin de vie, devant ta face plénitude de joie, à ta droite délices sans fin (v. 11).

Toujours est-il que, lorsque viendra pour elle le temps de traduire le psaume en grec, la communauté juive témoignera d’une lecture approfondie . Et c’est ainsi qu’au verset 10, on rendra tu ne laisseras pas ton ami voir la fosse par tu ne laisseras pas ton ami voir la corruption . La protection de Dieu, dès lors, ne consistait plus seulement à préserver d’une mort prématurée, mais à tirer quelqu’un de la corruption du tombeau. Et c’est ainsi compris que, tout naturellement, après Pâques, les premiers chrétiens appliqueront à la résurrection de Jésus le passage du psaume, comme en témoignent le discours de Pierre à la Pentecôte (Ac 2,31) et celui de Paul à la synagogue d’Antioche de Pisidie (Ac 13,35). Tiré de la corruption du tombeau et exalté à la droite de Dieu, le Ressuscité partageait désormais la plénitude de la communion à lui.

Puisque j’ai mis en Dieu mon refuge, Dieu me protégera : telle était, pour l’essentiel, la certitude exprimée dans le psaume 16. Il me protégera, à la vie à la mort , comprendront plus tard des croyants juifs, puis chrétiens. Car si Dieu est le Dieu de quelqu’un, se dira-t-on, il ne peut l’être que pour de bon, la mort elle-même ne saurait briser la relation à lui.

Cette vision-là paraît avoir été celle de Jésus lui-même, comme en témoigne la réponse qu’il fit un jour à un groupe de sadducéens mettant en doute l’espérance de la résurrection des morts (Mc 12,26-27). Dieu, protestera-t-il, n’est pas un Dieu des morts mais un Dieu des vivants . Le psaume , dès lors, avait trouvé sa pleine portée : C’est toi mon bonheur. Tu m’apprendras le chemin de vie…

Le psalmiste

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