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Octobre
2002 |
Gérer
le mort, célébrer la vie !
Raymond Lemieux
epuis
une trentaine d’années, au Québec, les
façons de vivre la mort et le deuil ont changé.
Comment les nouvelles situations que vivent les personnes,
comme les communautés sociales et ecclésiales,
influencent-elles les pratiques liturgiques autour de la
mort ? Quels rôles la liturgie peut-elle jouer dans
l’expérience de la mort et du deuil ? CéLéBRER
LES HEURES a demandé à Raymond Lemieux, professeur
d’histoire du christianisme et de sociologie de la
religion à la Faculté de théologie
de l’Université Laval, de nous aider à
amorcer cette réflexion.
Un étudiant ayant vécu plusieurs
années en Inde me posait récemment la question
suivante : « D’après vous, qu’est-ce
qui est le contraire de la mort ? – La vie, lui rédondis-je.
– Eh bien non. Le contraire de la mort, c’est
la naissance... Et la mort et la naissance font partie de
la vie. Si vous aviez vécu en Inde, vous sauriez
cela ! »
Un peu honteux, non pas de mon inexpérience
en Inde, mais de m’être bêtement fait
prendre, je me suis dit que décidément, en
Occident, nous avions perdu le sens de certaines réalités.
Comment en est-on arrivé là ?
La mort, au miroir de la vie...
Il y a 30 ans, l’historien Philippe
Ariès lançait, dans une expression lapidaire,
une idée qui mérite encore réflexion
: « la mort inversée ». Que faut-il entendre
par là ? Tout simplement que les sociétés
modernes, dans leur culte de la rationalité technicienne,
ont si radicalement transformé l’expérience
de la mort que les pratiques communes à son égard
sont désormais à l’opposé de
ce qu’elles étaient autrefois.
L’histoire nous donne les principaux
éléments de cette inversion. Dans les sociétés
traditionnelles, à forte densité communautaire,
aux familles élargies mais à faible espérance
de vie, la mort était omniprésente. Toute
personne la rencontrait dès ses premières
années d’existence. Son visage était,
pour ainsi dire, familier, quoique, bien sûr, rebutant.
Aussi a-t-on développé beaucoup de rituels,
sinon pour en conjurer la menace, du moins pour en dissiper
les effets trop pénibles. Dans les sociétés
d’aujourd’hui, les groupes familiaux étant
devenus restreints et l’espérance de vie des
individus s’étant beaucoup allongée,
l’expérience de la mort est devenue paradoxalement
déroutante. D’un côté, on sait
que personne ne peut l’éviter. Mais de l’autre,
on organise sa vie de telle sorte que la conscience en est
reportée toujours plus loin, évacuée.
Comme d’ailleurs est effacé tout ce qui évoque
la souffrance, la peine, la limite. Soumis aux impératifs
communs de réussite, de progrès, de réalisation
de soi, seuls capables de donner sens au quotidien, chacun
fait comme s’il pouvait repousser indéfiniment
sa destinée ultime.
Aussi la bonne mort a-t-elle changé
de visage. Celle d’autrefois, pour laquelle on apprenait
à prier dès le plus jeune âge, n’était
certes pas toujours douce (même si on priait aussi
pour être épargné de la souffrance),
mais elle était toujours accompagné de paroles
échangées, dans l’affection comme dans
la douleur et les déchirements : dernières
paroles du mourant guettées par les proches, paroles
de compassion attendues de la communauté, paroles
de salut annoncées par les ministres de l’église,
paroles rituelles de la prière et de la liturgie.
Aujourd’hui, la mort laisse bien peu de place à
la parole. On meurt d’une maladie, dans un milieu
aseptique, contrôlé par la rationalité
médicale, ou bien encore d’un accident. L’événement
représente, dans un cas comme dans l’autre,
la ratée d’un système : celui d’une
technologie encore à parfaire ou l’irruption
d’une altérité sauvage et cruelle, hors
contrôle. Il ne peut dès lors être reçu
que comme déraison, désordre, non-sens. Il
donne lieu, certes, à des paroles d’experts,
mais celles-ci circulent en circuit fermé ; elles
ne s’adressent pas à la souffrance vécue
mais visent plutôt le rétablissement de l’ordre
momentanément brisé, celui de la santé
et de la performance.
Sens et non-sens
Il n’est évidemment pas question
ici de dénigrer les processus techniques gérant
la mort, avant, pendant ou après, soit dans l’accompagnement
du mourant, la disposition de la dépouille ou le
travail de deuil. Bien au contraire. La rationalité
technique doit être célébrée
quand elle permet aux êtres humains d’accéder
à de nouvelles possibilités de vie. Et personne
ne voudrait revenir 100 ans en arrière ! Cependant,
il faut aussi saisir une autre dimension de cette réalité.
Quand la rationalité technique oublie
ses finalités, quand elle « tourne sur elle-même
» et s’emballe dans sa logique univoque, elle
produit des effets pervers. La médecine, par exemple,
complètement engagée dans sa lutte contre
la souffrance, peut en arriver à oublier les sujets
pris dans cette souffrance et à dénier, au
nom même de sa rationalité, le sens qu’ils
pourraient donner à leur maladie et à leur
mort. Dans la salle d’intervention chirurgicale et
la chambre aseptisée de l’hôpital, tout
parasite doit être éliminé. Or les questions
angoissantes sur le sens de sa vie ne sont-elles pas de
cet ordre ? Il faut parfaitement contrôler l’environnement
pour contrôler l’évolution de la maladie.
Mais en faisant ainsi du corps malade un objet, ne risque-t-on
pas de bannir tout ce qui, par ailleurs, permet à
ce corps d’accéder à la dignité
d’être humain ?
Qu’est-ce qu’un humain, en effet
? Sinon celui qui, du lieu de son corps unique, donc de
ses limites, de son manque et de sa souffrance, existe en
tant que sujet par les relations qu’il entretient
avec les autres, dans le libre jeu des intersubjectivités
qui se nouent autour de lui. En quoi est-on humain sinon
par les paroles échangées, les affections
tissées et dénouées, les manques avoués,
les deuils assumés ? Autrement dit par tout ce qui,
du strict point de vue de l’efficacité technique,
est parasitaire.
On pourrait discuter longtemps, ici, de la
primauté théorique du sujet ou de l’objet
dans l’ordre humain de la réalité. Disons
simplement, pour couper court, que l’un ne vaut rien
sans l’autre. Subjectivité et objectivité,
isolées l’une de l’autre, n’ont
pas de sens. Les problèmes (humains) de la technique
ne viennent pas de sa trop grande efficacité ou de
sa (supposée) froide rationalité. Ils surviennent
quand les subjectivités qui l’animent sont
oubliées, quand les désirs, les paroles signifiantes
(belles ou moins belles), les souffrances, les aspirations,
voire les utopies de la condition humaine sont mis à
l’écart. Dès lors, le totalitarisme
de l’objectivité – servi par la rationalité
technique – devient tel qu’il n’y a plus
de place pour l’humain. L’humain devient le
rouage d’une machine en fonctionnement. Et cette machine
devient non-sens.
Retrouver le sens des rituels
Voilà l’enjeu majeur du débat
qui se joue désormais entre les « gestionnaires
» et les « liturgistes » : la possibilité
et la place de la parole. Parole sensible, parole sensée,
parole de sens. Parole sensible, celle qui, loin de s’imposer
par des savoirs techniques ou des pouvoirs magiques, prend
le risque d’écouter l’autre et vibre
à sa souffrance. Parole sensée, celle qui
cherche la vérité des sujets impliqués
ensemble dans l’aventure de la vie et du partage de
quête. Parole sensée, celle qui, du lieu même
de la maladie, de la souffrance et de la mort, là
même où l’absurde semble s’installer,
travaille sans cesse à reconstituer des lieux signifiants
de coexistence humaine. Parole de sens, celle qui, attentive
aux singularités de chacun, repose sans relâche
les questions qui restent, au-delà des lieux communs,
au-delà des déchirures comme des satisfactions.
L’expérience de la mort, aujourd’hui
comme hier, représente pourtant une occasion privilégiée
de parole : une fois brisée les conformismes du quotidien,
il faut bien reconstituer les tissus vitaux de l’existence.
Dans l’expérience de la perte, chacun est amené
à reconsidérer ce qui le fait vivre. C’est
là travail de deuil, comme disait Freud, moment fort
de l’existence qui consiste à recomposer la
convivialité (le vivre avec les autres) abîmée
par la rupture. Sans doute-est-ce pour cela qu’on
se rassemble au chevet d’un mourant ou devant la dépouille
d’un proche.
Aux funérailles, notamment, se retrouve
alors une communauté – chose rare désormais
–, celle des personnes touchées par un même
événement et qui, autrement, sont dispersées
par les exigences de la vie. Or une telle communauté
est ainsi parce qu’elle représente un lieu
de singularité humaine : une histoire imbriquée,
un réseau partagé, des émotions communes.
Elle marque un espace social particulier où, pour
un temps, des sujets sont appelés à redevenir
conscients de leur interdépendance et de leur commune
humanité.
Certes, les responsables des communautés
chrétiennes sont généralement au fait
de cela. Ils ont du moins à la bouche un vocabulaire
tout préparé, éprouvé, de célébration
de la vie : la grâce, l’éternité,
le salut, les bontés de Dieu, l’amour, l’espérance,
la foi, etc. Deux mille ans de christianisme ont donné
à ce discours une très grande richesse : à
preuve les nombreuses oeuvres d’art qu’il suscite
encore aujourd’hui. Mais le vocabulaire le plus riche
peut aussi être banalisé quand il exile la
singularité des sujets auxquels il s’adresse.
Il devient alors une langue de bois. La parole liturgique
s’y réduit à une technicité.
Elle devient une machine célébrante dont les
significations, suppose-t-on, pourraient se reproduire automatiquement,
comme si on pouvait « cloner » des effets de
sens. Dès lors, pour la plupart de ceux et celles
qui la reçoivent, elle a d’évidence
cessé d’être une parole vivante.
Comment peut-on, alors, éviter
cette impasse ?
Rien d’autre que par l’écoute.
L’écoute, c’est-à-dire l’attention
active à la souffrance, au manque, à la subjectivité
vécue. Et certes, cette écoute implique normalement,
dans un premier temps, de se taire, de laisser parler les
autres. La parole liturgique ne doit surtout pas être
un moyen d’arrêter la parole ordinaire, celle
qui cherche sa vérité et qui, en conséquence,
ne s’exprime jamais que d’une façon insuffisante.
Elle doit au contraire donner à cette parole ordinaire
un accompagnement, une possibilité d’épanouissement.
Une liturgie vivante est celle qui parle avec le peuple,
non pas à sa place et encore moins sans tenir compte
de ses singularité. Sinon, elle ne pourra jamais
être ce qu’elle veut être : une parole
signifiante.
L’expérience contemporaine de
la mort nous oblige à reconsidérer ces réalités
somme toute élémentaire. On objectera, certes,
qu’un rituel est un langage déjà-là,
qu’il n’appartient pas aux individus mais aux
collectivités historiques, qu’on ne peut en
un tournemain le redéfinir en fonction de contingences
subjectives. Cela aussi est vrai. Le débat actuel
autour des demandes de rituels personnalisés est
significatif à ce propos : à la limite, si
chacun développait son propre rituel, il n’y
aurait plus de rituel.
Mais justement, ce paradoxe même cerne
le défi de la parole liturgique : inscrire dans la
tradition, dans la mémoire d’une quête
de sens qui se prévaut de toute l’histoire
chrétienne, l’aujourd’hui même
de cette quête, telle que les communautés singulières,
réunies par l’expérience de la mort,
sont en train de la vivre. Dès lors, il n’y
a pas de liturgie banale. L’enjeu d’une parole
liturgique est bien de l’ordre de la création
: présider à la naissance dans l’accompagnement
de la mort. C’est-à-dire célébrer
la vie là même où, d’un point
de vue exclusivement technique, il n’y aurait que
gestion de la mort.
Si l’essence de l’humain est bien
d’établir avec les autres des relations qui
supposent la vérité de son être, la
perte, telle que vécue dans la maladie et la mort,
est de l’essence de l’expérience humaine.
Le métier de vivre, comme disait Pavese, est-il autre
chose qu’un travail de deuil dont l’enjeu est
d’assumer la limite, la rupture, la blessure du désir,
pour sans cesse recommencer à mieux vivre ?
Quand la réalité de la perte
s’impose, cependant, quelque chose devient impossible
: les formes selon lesquelles on avait pu imaginer la convivialité
ou en convoiter les fruits s’avèrent illusoires.
Pour continuer à vivre, il faut donc recommencer,
faire de nouveau l’acte de foi fondateur qui pose
le sens comme l’objet d’une quête à
jamais inachevée, au-delà des illusions, y
compris celles des rationalités gestionnaires et
techniciennes qui prétendent éliminer la souffrance,
combler le manque et dépasser les limites. Cet acte
de foi anthropologique nous renvoie dès lors au coeur
même du mystère chrétien, qui n’est
rien d’autre ici que la volonté d’assumer
le paradoxe humain.
1. Philippe Ariès, « La mort
inversée. Le changement des attitudes devant la mort
dans les sociétés occidentales », La
Maison-Dieu, no 101, 1979, p. 57-89 ; repris dans Essais
sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge
à nos jours, collection « Points », H
31, Paris, éditions du Seuil, 1975, p. 177-210.
Cet article est tiré de la revue
Célébrer les Heures. On peut en savoir
davantage sur cette revue en écrivant à Célébrer
les Heures, 2715, chemin de la Côte-Sainte-Catherine,
Montréal (Québec) H3T 1B6, Canada.
Célébrer
les Heures